Зенон из Кити (Китийский). Зенон Китийский. Первый стоик

[греч. Ζήνων ὁ Κιτιεύς] (IV-III вв. до Р. Х.), древнегреч. философ, основатель стоической философской школы (см. ст. Стоицизм).

Жизнь и сочинения

Точная дата рождения З. К. неизвестна, приблизительная датировка дается по ряду косвенных свидетельств, в частности по известной с достаточной точностью дате его смерти. Согласно сообщению Филодема (SVF. I 36a), З. К. умер во время архонтства Арренида, к-рое приходилось на 262 г. до Р. Х. Сходную датировку дает «Хроника» Евсевия , еп. Кесарии Палестинской, переведенная на латынь блж. Иеронимом Стридонским , к-рый под 263-264 гг. до Р. Х. (129-я олимпиада) поместил запись: «Умер Зенон стоик» (Zeno stoicus moritur - Hieron. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili // PL. 27. Col. 487). Ученик З. К. Персей писал, что З. К. умер в возрасте 72 лет, а в Афины прибыл 22 лет (SVF. I 36). В этом случае дата его рождения 334 г. до Р. Х.- такая датировка признается большинством совр. исследователей наиболее вероятной (подробный анализ различных позиций см.: Fritz. 1972. Sp. 83-85). Др. датировка основывается на сочинении Диогена Лаэртского , утверждавшего, что З. К. прожил 98 лет (Diog. Laert. VII 1. 28). В трактате Диогена содержится письмо З. К. к македонскому царю Антигону, в к-ром З. К. сообщает, что ему уже 80 лет. С учетом того что письмо З. К. было написано в ответ на приглашение Антигона приехать к нему, последовавшее как только тот стал правителем, т. е. ок. 283 г. до Р. Х., З. К. мог родиться ок. 363 г. до Р. Х. Однако нек-рые исследователи полагают, что реальную власть Антигон получил лишь ок. 276 г. и именно тогда направил письмо З. К., на основании чего соответственно корректируют дату рождения З. К.

Местом рождения З. К. считается греч. город-гос-во Китий (ныне Ларнака) на Кипре , имевший смешанное греко-финикийское население. По преданию, сообщаемому Диогеном Лаэртским со ссылкой на Деметрия Магнесийского, З. К. был сыном Мнасея, богатого купца, часто бывавшего в Афинах. Оттуда отец привез З. К. «несколько сократических книг» (источники называют, в частности, «Апологию Сократа» Платона), под воздействием к-рых у юноши пробудился интерес к философии (Ibid. 31). Вскоре после того, как ему исполнилось 20 (по утверждению Диогена Лаэртского - 30) лет, З. К. переселился в Афины. По одним сведениям, здесь он сразу стал заниматься философией (будучи подвигнут к этому, в частности, знакомством с «Воспоминаниями о Сократе» Ксенофонта) и сделался учеником Кратета, представителя философской школы киников ; по др. сведениям, он вначале занимался торговлей и лишь после неудач в ней обратился к философии (Ibid. 2-5). Именно под влиянием Кратета З. К. написал свое первое соч. Πολιτεία (Государство) - политическую утопию, полемически обращенную против учения о гос-ве Платона,- к-рое сделало его имя широко известным среди афинян. После Кратета З. К. учился у разных философов: источники называют имена платоника Полемона, мегариков Стильпона и Филона, известного мегарского логика Диодора Крона и др. Согласно приводимому Евсевием, еп. Кесарии Палестинской, свидетельству Нумения Апамейского, З. К. изучал также изречения Гераклита , при этом «благодаря Стильпону он стал бойцом, благодаря Гераклиту - суровым, а благодаря Кратету - киником» (Euseb. Praep. evang. XIV 5. 11; SVF. I 11).

По утверждению Диогена Лаэртского, после того как в течение 20 лет З. К. слушал различных философов, он начал собственную преподавательскую деятельность, избрав для этого Расписной портик (ἡ Ποικίλη Στοά) - расписанную афинскими художниками галерею на Агоре. От названия этого места собиравшиеся здесь ученики З. К., первоначально именовавшиеся «зеноники» (Σηνώνειοι), стали называться «стоики» (Στωϊκοί). Само место было выбрано З. К. по причине его малолюдности: по свидетельствам биографов, он был человеком нелюдимым и сторонился больших народных собраний (Diog. Laert. VII 1. 5; ср.: SVF. I 2). Диоген Лаэртский со ссылкой на Аполлония Тирского приводил такое описание внешности З. К.: «...он был худой, довольно высокий, со смуглой кожей... с толстыми ногами, нескладный и слабосильный» (Diog. Laert. VII 1. 1; ср.: SVF. I 1). Он не любил долгих афинских пиршеств, предпочитая скромную трапезу: ломтики хлеба, мед, зеленые фиги, немного ароматного вина. По характеру З. К. был человеком «мрачным и едким», был немногословен, «вынослив и неприхотлив» (Diog. Laert. VII 1. 27; SVF. I 5); при этом он умел достойно обращаться как с простыми гражданами, так и с правителями. Особенно уважал З. К. македонский царь Антигон, к-рый, приезжая в Афины, всегда приходил послушать З. К. и неоднократно просил его переехать к нему в Македонию. Диоген Лаэртский со ссылкой на Аполлония Тирского приводит письмо Антигона к З. К. и ответ философа, в к-ром последний отказывается ехать к царю, ссылаясь на свою старость (Diog. Laert. VII 1. 7-9). Позднее З. К. отправил к царю своих учеников: Персея и Филонида.

Жители Афин высоко чтили заслуги З. К.: они «вручили ему ключ от городских стен и удостоили его золотого венка и медной статуи» (Ibid. 6; ср.: SVF. I 3). Диоген Лаэртский цитирует текст постановления афинян о З. К., из к-рого следует, что ему также было предоставлено место для погребения за народные деньги на Керамике (Diog Laert. VII 1. 10-12). Золотая статуя была установлена в честь философа в его родном городе. В сочинении Диогена Лаэртского передается значительное число анекдотических рассказов о З. К. (Ibid. VII 1. 17-27), однако их достоверность вызывает серьезные сомнения у исследователей.

Область философских интересов З. К. была весьма широка; Диоген Лаэртский свидетельствует о том, что он «стремился все исследовать и был способен тонко рассуждать обо всем» (Ibid. VII 1. 15; SVF. I 22). Широту кругозора З. К. отражает приводимый Диогеном (Diog. Laert. VII 1. 4) и дополняемый в соответствии с свидетельствами др. античных авторов список сочинений философа, в к-ром есть трактаты по логике («О знаках», «О словесных выражениях» (Περ λέξεων), «Решения», «Опровержения» и др.), по физике («О мироздании» (Περ τοῦ ὅλου), «О сущности», «О природе», «О влечении или о природе человека» (Περ ὁρμῆς ἢ περ ἀνθρώπων φύσεως) и др.), по этике («О жизни согласно природе» (Περ τοῦ κατὰ φύσιν βίου), «О страстях», «О надлежащем» (Περ τοῦ καθήκοντος), «Об учении» (Περ λόγου), «О законе» и др.); упоминаются также заглавия трактатов З. К., посвященных истолкованию поэзии Гесиода и Гомера. Существует неск. фрагментов, содержащих высказывания З. К. о риторике, понимаемой как искусство убедительной речи и соотносимой в этом смысле с диалектикой (SVF. I 74-84). Всего известно ок. 25 заглавий сочинений З. К. (Ibid. I 41), однако ни одно из них до наст. времени не сохранилось. Хотя некоторые исследователи пытались на основании приводимых позднейшими авторами фрагментов реконструировать структуру и содержание его отдельных работ, ввиду разрозненности свидетельств больших успехов в этой области достигнуто не было. Вслед. этого сохранившиеся фрагменты З. К. традиционно группируются не по сочинениям, а тематически, с ориентацией на сложившееся у его последователей членение стоического учения.

Диоген Лаэртский приводит противоречивые сведения о смерти З. К.: по одним свидетельствам, он умер «безболезненно, в полном здоровье». Однако приводится и др. версия: уходя с занятий, З. К. споткнулся и сломал палец; он воспринял это как божественный знак времени окончания жизни и тотчас же умер, «задержав дыхание» (ἀποπνίξας αυτόν - дословно «задушив сам себя» - Diog. Laert. VII 1. 28). По свидетельству Лукиана, З. К., напротив, умер не сразу, а вернулся домой и скончался от голода, «отказавшись принимать пищу» (SVF. I 36).

У З. К. было значительное число учеников, к-рые продолжили разработку его учения после его кончины. Наиболее известен из них его преемник в руководстве стоической школой Клеанф , возможно недолго учился у З. К. и сменивший Клеанфа во главе школы Хрисипп . Среди прочих античные авторы называют имена сподвижников Клеанфа Аристона Хиосского и Герилла Карфагенского, Дионисия Гераклейского, который позднее стал эпикурейцем, Персея, Каллиппа, Посидония и др.

Учение

Философские взгляды З. К., во многом являющиеся свидетельством общего философского эклектизма эллинистической эпохи, пронизаны самыми различными влияниями и отсылают к весьма широкому спектру предшествующих философских традиций (Fritz. 1972. Sp. 92-93). В этой связи весьма характерен рассказ Диогена Лаэртского о том, что З. К. в молодости обратился к оракулу с вопросом, как ему жить наилучшим образом. Ответом оракула были слова: «Брать пример с покойников», к-рые З. К. понял в том смысле, что ему нужно изучать сочинения живших прежде него философов (Diog. Laert. VII 1. 2). В учении З. К. прослеживается влияние платонической традиции, по-видимому он был хорошо знаком со взглядами скептиков, глубоко изучил совр. ему диалектику, разрабатывавшуюся философами-мегарцами. Несмотря на вторичный характер мн. идей З. К., их творческое объединение в рамках строгой системы позволило ему занять особое место в истории антич. философии и основать собственную философскую школу. При этом уже античные авторы отмечали, что З. К. был оригинален не столько в области идей как таковых, сколько в области разработки новой и непривычной философской терминологии. Цицерон писал: «Зенон... был изобретателем не столько новых предметов, сколько новых слов» (Cicero. De finibus bonorum et malorum. III 5. Oxf., 1998. P. 97; SVF. I 34).

Серьезные сложности для исследователей в деле реконструкции подлинного учения З. К. сопряжены с фрагментарным характером сведений о нем. Среди античных авторов наиболее распространенной формой цитирования стоических взглядов является общее указание на «мнение стоиков», а изредка приводимая конкретная атрибуция с трудом поддается верификации. Тем не менее в результате кропотливой исследовательской работы создателю наиболее авторитетного собрания стоических текстов Х. фон Арниму удалось выделить более 300 фрагментов, свидетельствующих о тех или иных философских позициях З. К. На основании этого собрания исследователями производится приблизительная реконструкция стоического учения в момент его зарождения в сочинениях З. К.

По свидетельству античных авторов, З. К. разделял ставшее к его времени практически общеупотребительным 3-частное деление философии на логику (часто включавшую в себя среди прочего теорию познания), физику и этику (SVF. I 45-46; подробный анализ смысла такого деления см.: Graeser. 1975. S. 8-23). При этом, как утверждают исследователи, хотя эта структура скорее всего была заимствована З. К. у академиков (см. ст. Академия Платоновская), в его интерпретации она отражает внутренний акцент, делаемый на этическом учении, и «позволяет прояснить... логику движения от периферии к центру, от пропедевтики к знанию и умению правильно жить» (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 22; Fritz. 1972. Sp. 93).

Теория познания и логика

В учении о познании З. К. в целом исходил из сократического положения, в соответствии с к-рым из правильного познания с необходимостью должны следовать правильные действия, а любые несправедливые и злые поступки указывают на недостатки в познании (см.: Fritz. 1972. Sp. 93-94). Подобное моральное и дуалистическое понимание познания приводит у З. К. к тому, что истинным познанием считается абсолютное, точное и твердое знание истины , доступное лишь мудрецу, к-рый, по свидетельству Иоанна Стобея, «ничего не принимает нетвердо... неподвластен мнениям... не раскаивается, ни при каких условиях не меняет своего суждения и не ошибается» (SVF. I 54). Имея в виду достижение именно такого точного знания, З. К. разрабатывал нек-рые аспекты учения о познании в узком смысле, т. е. об отдельных познавательных актах и механизмах.

Как большинство философов эллинистической эпохи, З. К. исходил из понимания истины как соответствия «представления» (φαντασία; термин, по-видимому, заимствован З. К. у Аристотеля, хотя встречается уже у Платона), имеющегося у человека о некоем предмете, самому этому предмету. Т. о., предельным критерием истины, согласно З. К., являются чувственные данные, понимаемые как физические отпечатки (τύποσις, impressum), оставляемые вещами в материи души (Ibid. I 58-59), к-рая в свою очередь является материальной огненной пневмой (Graeser. 1975. S. 34). Однако познавательный акт не может ограничиваться одним чувственным представлением, поскольку в нем должна определенным образом проявляться и познавательная активность человека. Согласно свидетельству Цицерона, З. К. полагал, что эта активность проявляется на стадии обработки первичного чувственного представления. Первым этапом этой обработки является произвольное и свободное «согласие» (συγκατάθεις, assensio) разума с возникшим представлением (по более точной формулировке, появившейся у позднейших стоиков,- с высказыванием, передающим смысл представления), вторым этапом - «постижение» (κατάληψις, comprehensio) разумом предоставленных чувствами данных, формирование адекватного понятия и смысла (SVF. I 60). При этом, поскольку, по свидетельству Диогена Лаэртского (Diog. Laert. VII 1. 46), З. К. допускал существование представлений, возникающих от несуществующего, согласие может возникать и с представлениями, не подкрепленными чувственным опытом. Именно такими представлениями, по мнению З. К., являются общие понятия, тождественные платоновским «идеям», к-рые суть не более чем «мыслительные конструкты» (ἐννοήματα - SVF. I 65; ср.: Diog. Laert. VII 1. 61; Graeser. 1975. S. 69-78). В том случае, если исходным пунктом познания являются такие образования, результатом познавательного акта будет недостоверное «мнение» (δόξα). Напротив, полноценный познавательный акт, начинающийся от чувств и заканчивающийся разумным усвоением, имеет своим результатом надежное «знание» (ἐπιστήμη). По свидетельству Цицерона, З. К. наглядно демонстрировал все этапы процесса познания следующим образом: «Показывая открытую ладонь с растопыренными пальцами, он говорил: «Вот это впечатление»; затем, слегка согнув пальцы: «Это согласие»; наконец, плотно сжав пальцы в кулак: «А это постижение»... Когда... протянув левую руку, он сильно сжимал ею правый кулак, то говорил, что знание - это нечто такое, чем никто не владеет, кроме мудреца» (SVF. I 66). Приобретенное «знание», согласно З. К., обладает такой степенью достоверности, что уже не может быть ничем опровергнуто, и потому является «неколебимым разумом» (ἀμετάθετον ὑπὸ λόγου - Ibid. I 68). Наконец, искусство, или наука (τέχνη), определяется З. К. как особая совокупность (σύστημα) «постижений» и «знаний», «сообразованных с некой полезной для жизни целью» (Ibid. I 73).

С учетом постулируемой З. К. жесткой структуры правильной познавательной деятельности важнейшим элементом акта познания, гарантирующим его истинность и безошибочность, является «постигающее представление» (καταληπτικὴ φαντασία - Ibid. I 56, 59; подробный историко-философский и содержательный анализ термина см.: Graeser. 1975. S. 39-55). Согласно определению З. К., передаваемому Секстом Эмпириком, «постигающее представление - то, которое вылепливается и отпечатлевается от реально наличной предметности (ἀπὸ ὑπάρχοντος) и в соответствии с реально наличной предметностью и которое не могло бы возникнуть от того, что ею не является» (Sext. Adv. math. VII 248; SVF. I 60). Исследователи выделяют 2 принципиальных момента, фиксируемых этим определением: указание на пассивный характер постигающего представления, которое не формируется человеком, но «отображается» в его чувствах (а затем - в разуме), и постулирование объективной и реально наличной телесной предметности как единственно возможного объекта для достоверного познания. Т. о., выявляется коренное различие платонического и стоического учения о познании: «Если для Платона в первую очередь... существует общее и бестелесное, то для стоиков - индивидуальное и телесное» (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 33). Созданная З. К. теория познания была нацелена на то, «чтобы «схватить» индивидуальную предметность во всей ее уникальности» (Там же). При этом поскольку воспринимаемая чувствами предметность уникальна, ее нельзя ни с чем спутать и потому она не может дать ложное знание. Именно на это указывают слова З. К., приводимые блж. Августином , еп. Гиппонским: «Схвачено и воспринято может быть лишь такое представление, которое не имеет общих признаков с ложным» (Aug. Contr. acad. III 9. 18).

В ходе дальнейшего развития учения о познании, предпринятого Клеанфом и Хрисиппом, идеи З. К. успешно применялись при решении собственно логических вопросов, в частности проблемы взаимосвязи вещей, знаков, высказываний, а также при разработке учения о природе и свойствах отвлеченных понятий (λεκτά). Хотя мн. исследователи предполагают, что основоположения стоического учения о высказываниях и понятиях были сформулированы уже З. К., никаких точных свидетельств об этой части его логического учения не сохранилось (см.: Fritz. 1972. Sp. 96-99).

Физика

Широко распространенным среди исследователей является мнение, согласно к-рому в области учения о природе серьезное влияние на З. К. оказали усвоенные им взгляды Гераклита. В качестве др. источников влияния часто называется перипатетическая традиция (в частности, учение З. К. о материи проникнуто влиянием Аристотеля), однако связи З. К. с ней выглядят менее очевидными (Wiersma. 1943. P. 191). «Физическая часть» философии имела у З. К. и последующих стоиков весьма обширное содержание: помимо традиционно включаемого в нее учения об окружающем мире, его началах и свойствах, стоики также рассматривали в рамках физики человека как часть мироздания, относя к области этики лишь его разумную и общественную деятельность, и богов, поскольку последние суть часть материального мира.

В основании физики З. К. лежит противопоставление 2 начал (ἀρχαί): «действующего и испытывающего воздействие» (τὸ ποιοῦν κα τὸ πάσχον), т. е. активного и пассивного (Diog. Laert. VII 1. 134; SVF. I 85; подробный разбор учения З. К. о первопринципах см.: Graeser. 1975. S. 94-108). Начало, к-рое испытывает воздействие,- это «материя» (ὕλη): оно также называется З. К. «бескачественная сущность» (ἄποιος οὐσία - Ibidem). Материя по природе лишена формы и облика; как целое, она существует вечно и «не становится ни больше, ни меньше» (SVF. I 87). Действующее начало - это присутствующий в материи логос (λόγος), который отождествляется З. К. с богом (Diog. Laert. VII 1. 134; SVF. I 85). По утверждению З. К., это божественное начало вечно; именно оно творит все, что существует, начиная с 4 элементов (στοιχεῖα). Среди исследователей остается дискуссионным вопрос о том, считал ли З. К. эти первоначала телесными, или же они суть бестелесные первопринципы организации сущего, а реальные физические различия возникают лишь на уровне элементов (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 44-45; Fritz. 1972. Sp. 101-104; ср.: SVF. II 299). Этот вопрос напрямую выводит к более общей проблематике «материализма» З. К. и др. ранних стоиков. Хотя сохранившиеся фрагменты свидетельствуют, что З. К. полагал материальными (более точно - «корпоральными»; cм.: Weil. 1964. P. 560) первоэлементы (SVF. I 98), душу (Ibid. I 137), все вещи и все их свойства, в т. ч. представления и чувства человека (ср.: SVF. II 848), исследователи по-разному интерпретируют эту материальность. Очевидна взаимосвязь этого учения З. К. с воспринятыми от Аристотеля и переосмысленными представлениями о причинности: по свидетельству античных авторов, З. К. «не допускал, чтобы нечто могло испытывать воздействие от природы, не причастной телу» (Ibid. I 90). При этом, по точному замечанию К. Фрица, речь у З. К. вполне могла идти об особого рода материальности, понимаемой в смысле силовой и причинной взаимосвязи всех явлений. Такую материальность вполне можно соотнести с современным физическим учением о поле как особой форме материи (Fritz. 1972. Sp. 101-102; ср.: Weil. 1964).

По свидетельству Диогена Лаэртского, З. К. учил о единстве мира как в смысле целостности, так и в смысле уникальности (Diog. Laert. VII 1. 143; SVF. I 97). Мир, согласно З. К., «одушевлен и разумен» (SVF. I 110-114). Возникновение мира мыслилось З. К. как процесс трансформации божественного «семенного логоса»: «Бог, будучи семенным логосом (λόγος σπερματικός) мира... порождает четыре элемента - огонь, воду, воздух и землю... А возник мир тогда, когда наличная сущность из огня через воздух перешла во влагу, самые плотные части которой затем сгустились в землю, тонкие превратились в воздух, а став еще более тонкими, перешли в огонь. И уже в результате смешения (μῖξις) всех элементов возникли растения, животные и прочие роды существ» (Diog. Laert. VII 1. 135-136; SVF. I 102).

Огонь (πῦρ) признавался З. К. центральным и важнейшим из элементов (SVF. I 98), выполняющим мирообразующую функцию. По словам Евсевия, еп. Кесарии Палестинской, З. К. учил, что «вся сущность (материя, вещество.- Д. С. ) переходит в огонь, словно в семя, из которого... устанавливается... миропорядок» (Euseb. Praep. evang. XV 18. 3; SVF. I 107). При этом З. К. различал 2 вида огня: обычный, «нетворческий» (ἄτεχνον) огонь, «который превращает в себя свою пищу», и особый, «творческий» (τεχνικόν) огонь, «который умножает и сберегает все» (SVF. I 120; о различии и сходстве 2 видов огня см. в ст.: Sharples. 1984). Именно присутствие «творческого» огня, являющегося природой и душой, делает мир и его части (солнце, звезды и т. п.) одушевленными (Ibidem). Согласно приводимым Евсевием, еп. Кесарии Палестинской, словам Аристокла, огонь у З. К. не только является одним из элементов, но прямо отождествляется с божественным семенным логосом: «Первоогонь представляет собой как бы семя, содержащее логосы и причины всех вещей, которые возникали, существуют и возникнут в будущем» (Euseb. Praep. evang. XV 14. 2; SVF. I 98). Помимо творческой, огонь выполняет и разрушительную функцию: он пожирает старый мир и творит новый мир: «В некое назначенное судьбой время весь мир воспламеняется, а затем вновь упорядочивается» (Ibidem). По-видимому, это учение о цикличности мировых процессов З. К. противопоставлял восходящему к Аристотелю мнению о вечности мира (см.: Wiersma. 1940; Graeser. 1975. S. 187-206). По свидетельству апологета Татиана , З. К. учил о тождестве сменяющих друг друга миров и полной повторимости мировых процессов: «...После воспламенения те же самые люди возникнут для того же самого» (Tat. Contr. Graec. 5; SVF. I 109). Т. о., согласно З. К., мир конечен как во времени, так и в пространстве (вне мира имеется лишь «беспредельная пустота» - SVF. I 95). В рамках натурфилософии З. К. рассматривал также нек-рые вопросы, касающиеся устройства космоса: он давал определения неба и небесных тел (Ibid. I 115-116, 120), предлагал объяснения различных природных явлений (гром, молния, солнечные и лунные затмения - Ibid. I 117-119).

С учением З. К. о логосе и огне как управляющем миром принципе тесно связано учение о судьбе (εἱμαρμένη). Согласно приводимому Диогеном Лаэртским определению З. К., «судьба - это причинная цепь всего существующего или логос, согласно которому происходит все в мире» (Diog. Laert. VII 1. 149). По утверждению Феодорита , еп. Кирского, З. К. называл судьбу «движущей силой вещества» (Theodoret. Curatio. VI 14), тем самым, по-видимому, отождествляя ее с божественным логосом и огнем, а также с природой (SVF. I 176). Учение о судьбе З. К. было позже подробно развито Хрисиппом, оформившим его в строгую детерминистическую систему.

Античные источники сообщают противоречивые сведения относительно мнения З. К. о происхождении животных и человека. По утверждению Цензорина, З. К. учил, что «первые люди родились из солнца при помощи божественного огня, то есть божественного промысла» (Ibid. I 124); возможно, лучше согласуется с позднейшим стоическим учением свидетельство Оригена о том, что, по представлению ранних стоиков, люди появились из земли и ее семенных логосов (Orig. Contr. Cels. I 37; SVF. II 739). По утверждению Галена, З. К. полагал, что природа человека «сложилась из воздуха, огня, воды и земли» (SVF. I 125). Носителем и источником жизни является семя; его З. К. называл «огнем, который есть душа и разумное начало» (Ibid. I 126). Согласно Евсевию, еп. Кесарии Палестинской, и Феодориту, еп. Кирскому, З. К. полагал, что «семя, которое выделяет человек,- это пневма с влагой, частица и кусочек души», при этом оно также является «соединением и смешением семени предков» (Euseb. Praep. evang. XV 20. 1; Theodoret. Curatio. V 26; SVF. I 128). Попадая в материнское лоно, эта пневма воспринимается др. пневмой (женской), смешивается с ней и образует новый развивающийся организм. Т. о., согласно З. К., эмбрион с самого зачатия является разумным (= обладающим логосом) существом, однако логос (т. е. разум) начинает полностью действовать в нем лишь в процессе взросления, полностью актуализируясь к 14 годам (SVF. I 149).

З. К. учил, что душа человека телесна и является «теплой пневмой» (Ibid. I 135), вслед за Аристотелем он признавал ее источником движения и жизни (Ibid. I 136, 138). Евсевий, еп. Кесарии Палестинской, ссылаясь на Клеанфа, утверждал, что в учении о душе З. К. пользовался терминологией Гераклита и называл душу «чувствующим испарением» (ἀναθυμίασις αἰσθητική - Euseb. Praep. evang. XV 20. 2; SVF. I 141), указывая тем самым, что она имеет более тонкую материальную природу, чем тело, в к-ром она заключена. По-видимому, З. К. считал, что душа пронизывает все тело, а не находится в некоем определенном его месте; он также учил об отделении души от тела, однако достоверно неизвестно, признавал ли он душу бессмертной или смертной: по свидетельству блж. Августина, он полагал, что душа смертна (Aug. Contr. acad. III 17. 38), по утверждению блж. Иеронима,- что она бессмертна (Hieron. In Dan. I 1). Способности, или силы (δυνάμεις), души З. К. считал ее материальными качествами (SVF. I 142). Согласно Немеcию , еп. Эмесскому (IV в.), саму душу З. К. подразделял на 8 частей, согласно Тертуллиану (Tertull. De anima. 14),- на 3 части. Немесий приводил следующие названия частей души по З. К.: ведущее начало (τὸ ἡγεμονικόν), пять чувств, речевая (τὸ φωνητικόν) и породительная (τὸ σπερματικόν) части (Nemes. De nat. hom. 15; SVF. I 143).

Этика

В этической части философского учения З. К. наиболее сильно выражено влияние Сократа и сократической философии. Будучи в определенном смысле догматизацией нравственного учения Сократа, этика З. К. вместе с тем была тесно связана с совр. ему обстоятельствами общественной жизни, в т. ч. общим кризисом греч. культуры. Поэтому З. К. при разработке этических концепций имел целью не только указать путь к моральному благу, но и выявить способы преодоления или снятия того зла, с к-рым каждый человек неизбежно сталкивается в повседневной жизни.

Разрабатывая учение о надлежащей жизни и ее цели (τέλος), З. К. утверждал, что «жить следует согласно с природой» (ζῆν ὁμολογομένως φύσει, convenienter vivere - SVF. I 179). Неопределенность используемого понятия «природа» создает широкое поле возможных истолкований этого основоположения З. К. Тем не менее с учетом того, что природа отождествляется З. К. с божественным логосом и законом, эта фраза понимается обычно в смысле необходимости для человека безусловно подчиняться во всех действиях и поступках требованиям собственного разумного начала, поскольку индивидуальный разум воспроизводит законы всеобщего космического разума (Diog. Laert. VII 1. 87; Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 77-78). На это указывает и тот факт, что в первоначальном изречении З. К. слово «природа», по-видимому, вообще не употреблялось, а речь шла о жизни, согласной с логосом (ὁμοῦ λόγου; см.: Fritz. 1972. Sp. 112-113). С представлением о «природной жизни» связан еще один термин, введенный З. К., но подробно разработанный лишь его последователями,- «первичная склонность» (οἰκείωσις, primo conciliatio - SVF. I 197). По утверждению Плутарха, это понятие было призвано указывать на получаемое от природы «ощущение и принятие своего», т. е., по-видимому, на способность человека интуитивно ощущать и выбирать наиболее сообразное с его собственной природой и устроением (Ibidem; ср.: Фрагменты ранних стоиков. 1998. C. 83; Brink. 1956. P. 139-144).

Жизнь сообразно природе тождественна добродетельной жизни, и потому мн. античные авторы применительно к З. К. говорят о «жизни согласно добродетели» (SVF. I 180) как основополагающем принципе его этики. При этом, по учению З. К., «добродетель едина, и различными представляются лишь ее проявления применительно к тем или иным обстоятельствам» (Ibid. I 200). Сама по себе добродетель составляет счастье человека, ее одной «достаточно для счастья» (Ibid. I 187). Последнее З. К. определял как «благое течение жизни» (εὔροια βίου - Ibid. I 184). Основными видами добродетели он считал разумность (φρόνησις), здравомыслие (σωφροσύνη), справедливость и мужество (Ibid. I 190, ср.: Ibid. I 200). Эти добродетели суть единственное благо для человека, противоположное им - зло, все же прочее (включая болезни, телесные увечья, страдание, смерть) не является ни благом, ни злом, но определяется З. К. как «безразличное» (ἀδιάφορον - Ibid. I 190) (см. ст. Адиафора). При этом, по свидетельству Цицерона, безразличное в свою очередь подразделялось З. К. на «согласное с природой» и «противное природе»; первое надлежит избирать, а от второго отказываться (Ibid. I 191). Античные авторы приводили и др., более сложное деление (см.: Ibid. I 192-194): из вещей одни (а именно добродетели) обладают высшей ценностью (πολλὴ ἀξία), др. ее лишены. Из этих лишенных одни лишены ценности полностью, др. нет. Те вещи, к-рые имеют некую неполную ценность, З. К. называл «предпочитаемыми» (προηγμένα, praeposita), а те, к-рые полностью лишены ценности,- «непредпочитаемыми» (ἀποπροηγμένα, reiecta). Развивая это учение и желая выделить критерий, отличающий ценное от неценного, З. К. ввел термин «надлежащее» (καθῆκον). Он определял его как «сообразность в жизни, действие, имеющее убедительное обоснование» (Ibid. I 230). В конечном счете применительно к человеку речь здесь вновь идет о необходимости предельного разумного обоснования всякого поступка, поскольку разумная человеческая природа реализуется именно в способности разумного выбора.

В рамках рациональной этики З. К. было достаточно сложно предложить убедительное учение о человеческих страстях и аффектах, к-рые не могли характеризоваться им как однозначно порочные, но при этом в соответствии с традиц. представлением (восходящим к Платону) не обусловливались разумным выбором. З. К. выделял 4 основные страсти (πάθη): вожделение, страх, скорбь, наслаждение (Ibid. I 211). По свидетельству Диогена Лаэртского, З. К. полагал, что страсти - это неразумные и противные природе движения души (Diog. Laert. VII 1. 110; SVF. I 205; анализ определения см.: Graeser. 1975. S. 145-154), при этом они подвластны разуму, а потому следующий природе мудрец может их подавлять. В душе мудреца, по мысли З. К., остаются как бы рубцы от подавленных страстей, их подобия и тени, но самих этих «болезней» он лишен (SVF. I 207, 215). Т. о., страсти для З. К. являются не результатом действия неразумной части души (как у платоников), но неразумными движениями разумной души, к-рые могут быть устранены (подробнее о страстях у З. К. см.: Graeser. 1975. S. 175).

Согласно З. К., в зависимости от проводимой ими жизни люди делятся на мудрых и глупых, или (что у него то же самое) добродетельных (σπουδαῖοι) и порочных (φαῦλοι). При этом мудрый человек не может быть мудрым только в чем-то одном - мудрость есть устойчивое обладание добродетелью (она в свою очередь есть устойчивое и непоколебимое состояние души - SVF. I 202), к-рое отражается во всем без исключения поведении человека. З. К. рисовал особый идеализированный образ мудреца: он «счастлив, благополучен, блажен, богат, благочестив, угоден богам, полон достоинства», ко всему способен и ни в чем не погрешает (Ibid. I 216). Глупый человек может подражать мудрому в чем-то, но отсутствие у него целостной добродетели делает его «мудрость» лишь пародией на настоящую мудрость. При этом З. К. считал, что даже к.-л. один порок делает порочным всего человека, поэтому нет необходимости различать пороки более тяжелые и более легкие: «...все пороки равны между собой» (Ibid. I 224); «...тот, кто убил петуха без надобности, погрешил не меньше, чем задушивший родного отца» (Ibid. I 225).

Проведенное З. К. деление людей на 2 строго отграниченных друг от друга класса выполняло двойную функцию: «С одной стороны, оно лишало смысла традиционные полисные идеалы, уравнивавшие всех свободных людей независимо от их нравственных качеств; с другой стороны, оно призвано было обосновать теорию «космополиса» как всемирного государства разумных существ» (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 90).

Общественно-политические взгляды З. К. были целиком обусловлены его этическим идеалом. По-видимому, он отвергал традиц. гос. устройство как не соответствующее разумным принципам и хотел, чтобы люди жили не «отделенные друг от друга различными установлениями, но считали бы всех людей соотечественниками и согражданами, чтобы... была [у всех] единая жизнь и единый порядок (κόσμος), как у стада, пасущегося на общем пастбище» (SVF I. 262). В таком гос-ве гражданское достоинство должно определяться не происхождением или социальным статусом, но статусом разумного существа и добродетельностью (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 103; попытку реконструкции учения З. К. о гос-ве и анализ соответствующих фрагментов см. в ст.: Baldry. 1959). При этом конкретные моральные требования З. К. к гражданам такого идеального гос-ва были обусловлены заботой об обществе, а не об отдельных индивидах: так, по свидетельству Оригена, именно из соображений общественного блага З. К. «отвергал прелюбодеяние» (Orig. Contr. Cels. VII 63; SVF. I 244); однако, как писал свт. Епифаний Кипрский , «говорил, что сходиться с мальчиками можно беспрепятственно» (Epiph. De fide // GCS. Bd. 31. S. 508); допускал общность жен (SVF. I 269) и полагал, что трупы умерших должны быть отданы на съедение животным (Epiph. De fide // GCS. Bd. 31. S. 508) или даже, по словам апологета Феофила , еп. Антиохийского, съедены их детьми и родственниками (Theoph. Antioch. Ad Autol. III 5). По-видимому, все это отражает первоначальное киническое образование З. К., а также тесно связано с его представлением о мудреце, который заботится о своем внутреннем состоянии и потому может пренебрегать внешними общественными установлениями как «безразличным».

При всех недостатках и нек-рых логических несообразностях, к-рые заключала в себе разработанная З. К. философская система, ее очевидным достоинством для греков эллинистической эпохи была способность З. К. дать четкие и практически реализуемые ответы на те философские вопросы, к-рые возникали в обществе, переживавшем общественный и культурный кризис. Именно лаконичность и практичность философии З. К. позволили ей в дальнейшем сравниться по влиянию с более мощными платонической и перипатетической традициями и одновременно сохранить непосредственную связь с действительностью, вырасти в некое подобие философско-религ. учения, готового отвечать практическим запросам людей, ищущих внутреннее надежное основание бытия и жизни в условиях внешней нестабильности (Fritz. 1972. Sp. 120).

З. К. в патристической литературе

Имя З. К. часто упоминается в сочинениях лат. и греч. церковных писателей II-V вв. Хотя влияние З. К. на патристическую мысль было гораздо меньшим, чем влияние последующих греч. и рим. стоиков (см., напр.: Chadwick. 1947; Spanneut. 1957; Roberts. 1970), нек-рые рассматриваемые христ. авторами стоические идеи имеют несомненную связь с основателем стоицизма, имя к-рого с течением времени все больше становилось условным символом, отсылающим к системе стоических взглядов в целом.

Наибольшее внимание в патристической лит-ре уделяется теологическим взглядам З. К., мн. из к-рых известны только благодаря сохранившимся в ней цитатам и парафразам. Церковные авторы излагают представления З. К. о природе и свойствах Бога; при этом нередко ему приписывается учение более поздних стоиков. Так, по свидетельству сщмч. Ипполита Римского (III в.), «Хрисипп и Зенон считали, что Бог - начало всего - представляет собой самое чистое тело» (Hipp. Refut. I 21. 1). В соч. «К язычникам» Тертуллиан (II-III вв.) писал о том, что З. К. считал природу богов огненной (Tertull. Ad. nat. II 2), в соч. «Против Маркиона» он же утверждает, что «Зенон объявил Бога воздухом и эфиром» (Idem. Adv. Marcion. I 13). Блж. Августин также писал о том, что З. К. «считал огнем и Самого Бога» (Aug. Contr. acad. III 17. 38). При этом, согласно Тертуллиану, З. К. отделял «мировое вещество (materia mundialis) от Бога» и говорил, «что Бог распространился по веществу, как мед по сотам» (Tertull. Ad. nat. 4; ср.: Idem. Adv. Herm. 44). Т. о., по словам Тертуллиана, сущность теологического учения З. К. состояла в том, что вещество у него уравнивалось с Богом (Idem. De praescript. haer. 7). Такие представления церковные авторы отвергали как ошибочные.

Вместе с тем христ. писатели эпохи патристики положительно характеризовали учение З. К. о правящем миром божественном Логосе (или Номосе - законе), к-рое через посредство позднейших стоических авторов несомненно оказало серьезное влияние на формирование христ. богословской терминологии. По словам Лактанция (III-IV вв.), «Зенон объявляет устроителем (dispositor) природы вещей и творцом мироздания (opifix universitatis) Логос, который... есть и судьба, и необходимость событий, а также Бог и душа Юпитера» (Lact. Div. inst. IV 9; ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 21; Min. Fel. Octavius. 19). В др. месте Лактанций свидетельствовал о том, что, по утверждению З. К., «Бог - это божественный природный закон» (Lact. Div. inst. I 5; ср.: Min. Fel. Octavius. 19). Стоическое учение о «семенных логосах» использовалось апологетами раннехристианскими (II-III вв.) в их попытках соотнести языческую античную и христ. картины мира; некие отголоски его можно обнаружить и в оригинальном учении о логосах творения прп. Максима Исповедника (VII в.).

Лактанций и Минуций Феликс (II-III в.), по-видимому, были склонны рассматривать З. К. как противника многобожия, интуитивно достигшего представления о едином Боге. Так, по утверждению Минуция Феликса, З. К., «истолковав Юнону как воздух, Юпитера - как небо, Нептуна - как море, Вулкана - как огонь и объяснив, что все прочие народные боги - это элементы, сурово обличил расхожее мнение о богах и отверг его как ошибочное» (Min. Fel. Octavius. 19). Лактанций свидетельствовал о том, что, по мнению З. К., «есть только один природный Бог» (Lact. De ira Dei. 11). На негативное отношение З. К. к традиц. религ. культу обращал внимание Климент Александрийский (II-III вв.) в «Строматах», приводя высказывание З. К.: «Воздвигать храмы вообще не нужно. Ведь следует считать, что храм, не обладающий высшим достоинством, не является и священным. А творение строителей и прочих ремесленников не бывает чем-то ценным и священным» (Clem. Alex. Strom. V 12. 76).

Обзор философско-богословских мнений З. К. предлагал также свт. Епифаний Кипрский в «Кратком истинном слове о вере вселенской и апостольской Церкви», завершающем трактат «Против ересей»: «Зенон Китийский, стоик, утверждал, что не должно богам строить храмы, но следует иметь божество (τὸ θεῖον) в одном только уме, даже более того, считать богом ум... Он говорил также, что всем управляет божество; причины вещей заключаются частью в нас, а частью не в нас; говорил и об отделении души от тела и называл душу долговечным духом (πολυχρόνιον πνεῦμα); говорил также, что она не всецело нетленна (ἄφθαρτον), поскольку по прошествии длительного времени она истощается до полного исчезновения» (Epiph. De fide // GCS. Bd. 31. S. 508). На стоические представления о душе человека во многом опирался Тертуллиан, который в трактате «О душе» писал о З. К. как о родоначальнике концепции телесности души, положительно оценивая это стоическое мнение (Tertull. De anima. 5. 3). Тертуллиан цитирует доказательство телесности души у З. К.: «То, при удалении чего живое существо погибает,- тело; при удалении сродной пневмы (spiritus consitus = πνεῦμα σύμφυτον) живое существо погибает; следовательно, сродная пневма - это тело; но душа - это сродная пневма; следовательно, душа - это тело» (Ibidem; Немесий Эмесский приписывает сходное рассуждение Хрисиппу - SVF. II 790).

Различные аспекты теории познания З. К. разбирал Лактанций в 3-й кн. трактата «Божественные установления», отмечая, что, если согласиться с З. К. в том, что воображение и формируемые с его помощью мнения не могут рассматриваться как источник познания, «вся философия оказывается ниспровергнутой» (Lact. Div. inst. III 4. 1-2; SVF. I 54). Учение З. К. о восприятии, представлении и мнении было предметом внимательного критического анализа для блж. Августина в трактате «Против Академиков» (Aug. Contr. acad. II 5-6; III 9). В том же трактате Августин упоминал о различии этических взглядов стоиков и эпикурейцев, находя учение З. К. о нравственно-прекрасном как о цели человеческой жизни в большей степени соответствующим истине (Ibid. III 7. 16).

В 7-й кн. трактата «Божественные установления» Лактанций положительно оценивал учение З. К. о загробной участи людей, считая его схожим с пророческим учением: «Стоик Зенон учил, что существует преисподняя, что обитель благочестивых отделена от нечестивых, что именно благочестивые обитают в безмятежных и приятных местах, а нечестивые несут наказания в местах сумрачных, в грязи и ужасных пропастях» (Lact. Div. inst. VII 7. 13; SVF. I 147), однако совр. исследователи сомневаются в аутентичности этого фрагмента (Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 69). В сочинениях блж. Иеронима Стридонского (IV-V вв.) З. К. нередко упоминается как основатель стоической школы и в неск. местах прямо причисляется к «еретикам» (Hieron. In Is. V 23; Idem. In Ezech. IV 13). У более поздних лат. и греч. церковных писателей имя З. К. встречается крайне редко, а его учение уже вовсе никак не разграничивается с общим учением стоической философии.

Оценка стоической философии в целом и идей З. К. в частности у св. отцов и учителей Церкви была довольно разнородной и во многом зависела от того, какие именно стоические идеи принимались во внимание тем или иным автором. Нек-рые концепции стоиков (напр., учение о едином Боге и правящем миром Логосе) воспринимались церковными писателями с одобрением, другие (напр., учение о телесности души и Бога, о фатуме) подвергались критике или осуждались как несовместимые с христ. истиной (см. напр.: Aug. De civ. Dei. VIII 5-6; ср.: Idem. Contr. acad. III. 17). В этой связи показательна аналогия, проводимая блж. Иеронимом Стридонским при толковании Книги пророка Даниила. Блж. Иероним сравнивает «догматы истины» (dogmata veritatis) с отправленными царем Навуходоносором в землю Сеннаар сосудами иерусалимского храма, которые царь поставил в святилище своего бога (см.: Дан 1. 2). При этом царь не смог забрать все сосуды, но взял лишь часть,- по мысли блж. Иеронима, это аналогия несовершенства мирской философии: «Если ты просмотришь все книги философов, ты обязательно найдешь в них некую часть сосудов Божиих (т. е. истинных догматов веры.- Д. С. ): у Платона - [учение о том], что Бог есть Творец мира, у Зенона, родоначальника стоиков,- [учение] о бессмертных низших душах, а также о нравственно-прекрасном как едином благе (unum bonum honestatem), но поскольку все они соединяют истину с ложью и благо природы погубляют во многом зле, [они берут] лишь часть сосудов Божиих, а не все сосуды в целости и совершенстве» (Hieron. In Dan. I 1).

Ист.: The Fragments of Zeno and Cleanthes / Introd. et notes by A. C. Pearson. L., 1891; Troost K. E., ed. Zenonis Citiensis de rebus physicis doctrinae fundamenta ex adjectis fragmentis constituta. Berolini, 1891; SVF. 1905. Bd. 1. S. 3-72 (рус. пер.: Фрагменты ранних стоиков / Пер. и коммент.: А. А. Столяров. М., 1998. Т. 1: Зенон и его ученики. C. 1-115); H ü lser K., hrsg. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker: Neue Sammlung der Texte mit deutscher Übers. und Komment. Stuttg., 1987-1988. Bd. 1-4.

Лит.: Wiersma W. Der angebliche Streit des Zenon und Theophrast über die Ewigkeit der Welt // Mnemosyne. Ser. 3. Lugd. Batav., 1940. Vol. 8. Fasc. 3. P. 235-243; idem. Die Physik des Stoikers Zenon // Ibid. 1943. Vol. 11. P. 191-216; Chadwick H. Origen, Celsus and the Stoa // JThSt. 1947. Vol. 48. N 1. P. 34-48; Brink C. O. Οἰκείωσις and Οἰκειότης: Theophrastus and Zeno on Nature in Moral Theory // Phronesis. 1956. Vol. 1. N 2. P. 123-145; Spanneut M. Le stoïcisme des pères de l"Église. P., 1957; Baldry H. C. Zeno"s Ideal State // JHS. 1959. Vol. 79. P. 3-15; Pinborg J. Das Sprachdenken der Stoa und Augustins Dialektik // Classica et Mediaevalia. Copenhague, 1962. Vol. 23. P. 148-177; Weil É . Remarques sur le «materialisme» des stoiciens // Mélanges A. Koyré. P., 1964. T. 2: L"aventure de l"esprit. P. 556-572; Roberts L. Origen and Stoic Logic // Transactions and Proc. of the American Philological Assoc. 1970. Vol. 101. P. 433-444; Fritz K., von. Zenon (2) // Pauly, Wissowa. 1972. R. 2. Bd. 10. Hbd. 19. Sp. 83-121; Graeser A. Zenon von Kition: Positionen u. Probleme. B.; N. Y., 1975; Pachet P. La deixis selon Zénon et Chrysippe // Phronesis. 1975. Vol. 20. N 3. P. 241-246; Hunt H. A. K. A Physical Interpretation of the Universe: The Doctrines of Zeno the Stoic. Carlton, 1976; Hahm D. E. The Origins of Stoic Cosmology. 1977; Rist J. M. Zeno and Stoic Consistency // Phronesis 1977. Vol. 22. N 2/3. P. 161-174; Mansfeld J. Zeno of Citium: Critical Observations on a Recent Study // Mnemosyne. Ser. 4. 1978. Vol. 31. Fasc. 2. P. 134-178 [крит. анализ работы: Graeser. 1975]; idem. Zeno on the Unity of Philosophy // Phronesis. 2003. Vol. 48. N 2. P. 116-131; Schofield M. The Syllogisms of Zeno of Citium // Ibid. 1983. Vol. 28. N 1. P. 31-58; idem. The Stoic Idea of the Sity. Camb.; N. Y., 1991; Sharples R. W. On Fire in Heraclitus and in Zeno of Citium // CQ. N. S. 1984. Vol. 34. N 1. P. 231-233; Long A. A. Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics. Berkeley, 1986 2; idem. Stoic Studies. Berkeley, 2001; The Hellenistic Philosophers / Ed. A. A. Long, D. N. Sedley. Camb.; N. Y., 1987. Vol. 1. P. 158-437; Vol. 2. P. 163-431; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Algra K. A. Zeno of Citium and Stoic Cosmology: Some Notes and Two Case Studies // Elenchos. Napoli, 2002. Vol. 24. Fasc. 1. P. 9-32; The Philosophy of Zeno: Zeno of Citium and His Legacy / Ed. T. Scaltsas, A. S. Mason. Larnaca, 2002; The Cambridge Companion to the Stoics / Ed. B. Inwood. Camb., 2003; Sedley D. N. The Origins of Stoic God // Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath / Ed. D. Frede, A. Laks. Leiden, 2003. P. 41-83; Mouraviev S. Zeno"s Cosmology and the Presumption of Innocence: Interpretations and Vindications // Phronesis. 2005. Vol. 50. N 3. P. 232-249; Meijer P. A. Stoic Theology: Proof for the Existence of the Cosmic God and of the Traditional Gods. Delft, 2007. P. 1-36.

Д. В. Смирнов

«Человек рожден для счастья, как птица для полета» — с этой мыслью русского писателя Владимира Короленко трудно не согласиться. Конечно, всегда найдутся те, кто смотрит на счастье иначе, но ведь и птицы не все летают.

Стать счастливыми хотелось и древним грекам. Именно в этом они видели конечную цель своей жизни, хотя, подобно нашим современникам, понимали счастье очень по-разному.

А существуют ли универсальные рецепты счастливой жизни? Ответ на этот вопрос искали многие греческие философы, от этого их этические теории даже стали называть эвдемоническими (eudaimonia по-гречески «счастье»). На мой взгляд, самый лаконичный и при этом самый красивый рецепт счастливой жизни предложил основатель стоической школы Зенон Китийский.

«Жить согласно с природой» — вот всё, что требуется от человека, считал мудрый афинянин. А для этого он предлагал людям в совершенстве овладеть тремя философскими дисциплинами: логикой, физикой и этикой. Правда, под этими словами он понимал не совсем то, что понимаем сегодня мы.

Греки верили, что окружающий нас мир подчиняется вечным неизменным законам. Именно такой разумно устроенный универсум они и называли «природой», почитая царствующий в нем порядок (космос). Зенон же ни много ни мало предлагал подчинить требованиям разумного космического закона и жизнь человека. Только так каждый из нас наконец-то сможет зажить в согласии с окружающим миром и самим собой.

Казалось бы — все просто! Но, чтобы начать жить сообразно природе и ее разумным законам, необходимо сначала эти законы хорошенечко изучить и усвоить: уметь различать добро и зло, знать свою судьбу и промысел богов, понимать собственную душу и ее потребности, убедиться в единстве и разумности мира. Эти и другие важнейшие вещи человеку помогает раскрыть «физика». А чтобы случайно не попасться в ловушку ложных представлений и уберечь себя от пагубных сомнений, людям необходимо вооружиться «логикой». Именно она дает необходимые критерии истинности получаемых человеком знаний.

Но на этом долгий путь к достойной жизни не заканчивается — скорее, только начинается. Мало знать законы природы, нужно захотеть жить в согласии с ними. А это, как оказалось, самое трудное! Вспомните: все мы прекрасно знаем, что курение вредит здоровью, а улицу следует переходить в установленном месте и только на зеленый сигнал светофора... Знаем, но всегда ли правильно поступаем? Помимо знаний человек нуждается еще и в доброй воле.

И здесь на передний план философии Зенона выходит «этика». Этика призвана помочь человеку привести жизнь в соответствие с его знаниями об этой жизни, сделать так, чтобы слова не расходились с делами. А для этого есть только один путь — развить в себе добродетели. Умеренность, разумность, мужество, справедливость — вот, по мнению Зенона, ключи к счастливой жизни.

«Жить согласно с природой — это то же самое, что жить согласно добродетели: ведь природа сама ведет нас к добродетели», — писал один из комментаторов Зенона. Таким образом, рождается интересное равенство: жить согласно природе = жить добродетельно = жить нравственно-прекрасно = жить счастливо.

Сам же Зенон всю свою долгую жизнь (по некоторым свидетельствам, он прожил почти сто лет) был примером следования собственной философии. Финикиец родом из Кития (города на острове Кипр), в молодости он был богат и вел успешную морскую торговлю по всему Средиземноморью. Но однажды, прочитав книгу о жизни Сократа, он бросил все дела и приехал в Афины с единственной мечтой — найти кого-то хоть немного похожего на этого философа.

Зенон брал уроки у афинских мудрецов до тех пор, пока не понял простую вещь: если тебе дорога память о Сократе — стань Сократом сам. Свои первые занятия он проводил в расписном портике (по-гречески «стоя»), отчего его учеников стали называть стоиками, а его учение — стоицизмом.

Афиняне высоко чтили Зенона: вручили ему ключи от городских стен, удостоили золотого венка и статуи, а когда пришел час смерти, похоронили за общественный счет. Его учениками были и цари, и безродные бродяги. Он жил настолько просто и скромно, что его образ жизни вошел у афинян в поговорку — об умеренном и разумном человеке они говорили: «Воздержаннее, чем сам Зенон-философ». При этом не стоит забывать, что Зенон даже не был гражданином Афин. Он отказался от этой чести, боясь обидеть своих соотечественников китийцев, любивших его не меньше, чем афиняне.

Его школа прожила почти шесть веков — сначала в Греции, затем и в Риме; она дала человечеству Сенеку, Эпиктета, Марка Аврелия, Тацита, Арриана и еще множество пусть и не таких знаменитых, но по-своему счастливых людей.

на журнал «Человек без границ»

древнегреческий философ. Ученик школы киников, с 300 года до н. э. - родоначальник философии стоической школы.

Сын Мназея. Родился в греко-финикийском городе Китие (Китионе) на Кипре; занимался морской торговлей; около 320 до н. э. переселился в Афины, где стал учеником киника Кратета, но, недовольный его «киническим бесстыдством», перешел к Стильпону и к диалектику Диодору.

Сам став учителем, Зенон собрал вокруг себя многочисленных учеников, которые сначала назывались, по его имени, зенонеями, а потом, по месту преподавания (др.-греч. Ποικίλη στοά - расписной портик) - стоиками. Превосходные качества его характера заслужили ему особое уважение афинян и царя Антигона Гоната; награжденный при жизни золотым венцом и статуей, он после смерти удостоился почётного погребения в Керамике.

Живя крайне просто, без семьи и рабов, он избегал, однако, циничной нищеты и грязи. Он прожил в Афинах около шестидесяти лет и достиг глубокой старости; год его смерти (как и рождения) в точности неизвестен (по предположению Целлера он умер в 270 до н. э., по Дройзену - в 267 до н. э.). Писания Зенона по этике, диалектике, физике и поэзии, перечень которых находится у Диогена Лаэртского, отличались, по древним свидетельствам, краткостью и отсутствием красноречия, но из них сохранились лишь немногие и незначительные отрывки, причём сомнительной подлинности. В общем учении стоиков, как оно излагается у древних авторов, невозможно определить, что собственно принадлежит Зенону и что - его преемникам, Клеону и Хрисиппу.

До вступления Кипра в Европейский Союз Зенон Китийский изображался на монетах номиналом в 20 центов.

При написании этой статьи использовался материал из Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1890-1907).

Возникшие почти одновременно две философские школы – киники и стоики , хоть и проповедовали одну идею – равнодушие к земным благам , отличались друг от друга в корне.

Не зря, в дальнейшем на базе одной, появилось такое явление, как от лат. сynici, в то время, как стоик ассоциируется у всех с мужественным человеком, безропотно переносящим все жизненные невзгоды.

Стоицизм, как направление философской мысли, в котором выделяются 3 периода его развития, просуществовало с III в. до н.э. до III в. уже нашей эры.

Первый период – это ранний стоицизм, представителями которого являлись Зенон из Китиона, Хрисипп и др.

Второй период – средний стоицизм (II - I вв. до н. э.). Здесь звучат такие имена, как Панеттий и Посидоний;

Третий период - поздний стоицизм, где свой след оставили такие личности, как , Сенека, Плутарх, Марк Аврелий и др.

Свое название стоики получили от места, где находилась эта философская школа. А находилась она в крытой галерее, украшенной фресками – «стое». *

* Якушев. А. Философия (конспект лекций)

В этой статье мне хотелось бы рассказать о Зеноне , как основателе школы стоицизма.

Зенон из Китиона

Китион или Китий - город на Кипре, в те давние времена являлся центром финикийской цивилизации. Вот здесь-то и рос Зенон - сын сын Мнасея.

На греческую же землю этот финикиец ступил в тот момент, когда он занимался делом своего отца – продажей пурпура. Одно из его морских путешествий закончилось неудачей – весь его груз затонул в море и он вынужден был задержаться в Афинах. Было это в 315 году до н.э.

Существенного разорения гибель груза ему не принесла, но послужила толчком к переосмыслению своей жизни.

Зенон и киники

Вначале Зенон приник к киникам и сделался слушателем Кратеса, который добровольно отказался от заемных благ ради единения с природой. Слушая его, Зенон сделал для себя вывод, что жизнь человека должна строиться не на прихотях, а на непреложных законах бытия.

Но вульгарные выходки киников, их презрение, как к другим людям, так и к знаниям, не способствовали тому, что бы он стал их последователями. Ему такой образ жизни претил. Он считал, что если человек хочет жить в согласии с природой, то в первую очередь он должен озадачиться вопросом, что представляет из себя Вселенная и чем она управляется.

И он стал самостоятельно искать ответ на этот вопрос, поставив перед собой цель - реформировать кинизм, подведя под него прочное основание, очищенное от крайних экстравагантностей.

Зенон и стоики

Один из главных вопросов, на который стоики искали ответ, сводился к тому, чтобы понять, что такое благо и в чем оно состоит?

По их мнению благо состоит в том, чтобы жить в соответствии с добродетелью, т.е. с тем, что совершенно в соответствии с разумом. А в соответствии с разумом может быть совершено только благоразумие, умеренность, справедливость и мужество. Все, что противоположно этим четырем элементам, т.е. неразумие, необузданность, несправедливость и трусость – это зло. Других, промежуточных состояний нет – либо добродетель, либо зло. Все, что может стоять между добродетелью и злом – безразличные вещи, которые не зависят от человека (жизнь и смерть, богатство и бедность, болезнь и здоровье). Поэтому эти безразличные вещи надо принимать такими, какие они есть. От человека не зависят обстоятельства его жизни, от него зависит лишь его отношение к этим обстоятельствам. Отсюда и происходит стоический постулат - жизненная пассивность, при которой человек примиряется со всем происходящим вокруг. Так утверждает, во всяком случае, Блинников Л.В. в своем кратком словаре философских персоналий.

Только вот интересно, утверждая подобное о жизни и смерти, сам же Зенон закончил свое земное существование, добровольно лишив себя жизни, проще говоря, совершил суицид. И как так, по его мнению, жизнь и смерть не могут зависеть от самого человека?

Мень А. в своей книге «История религии. На пороге Нового Завета » утверждает, что согласно теории стоиков, если добродетельному человеку опостылела его жизнь, он имеет право распорядиться ею по своему усмотрению, вплоть до того, чтобы самому ее оборвать.

С одной стороны, стоицизм не так уж и плох. Не всегда надо жить стремглав и суетясь. Иногда надо подчиниться обстоятельствам и умереть свои пыл и страсти. Согласно стоицизму, единственно правильное благо всецело заключается в воле человека, а потому он может быть добродетельным при любых условиях: в бедности, в болезни, будучи приговоренным к смерти и т.д. Именно такое поведение освобождает человека от тревог и отрицательных эмоций ибо в нем изначально отсутствует страдание.

Но, в то же время, стоики призывали к социальному единству и космическому братству. Из этого космополитизма вытекала необходимость введения таких обычаев, к примеру, как общность жен и отмена денег. Наилучшей формой правления, по Зенону, был бы естественный союз свободных граждан, подобных стаду,

"пасущемуся на общих пастбищах, согласно общему закону"

* Пельман Р. История античного коммунизма и социализма

Ну, а если вы по своим убеждениям не стоик и предстоящая уборка помещений не дает вздохнуть свободно, обратитесь к профессионалам и они все за вас сделают.

На этом пока все.!

ок. 333-262 до н.э.) - представитель стоицизма в Древней Греции. Основатель этого философского направления в истории философии.

Стоицизм получил свое название от места, в котором находилась эта школа - Расписной стои - портика, который был украшен фресками. По имени этого места Зенона и его учеников стали называть стоиками.

Зенон из Китиона дожил до преклонного возраста. По некоторым источникам, он покончил жизнь самоубийством, воздерживаясь от пищи. Написал очень много произведений, но от большинства из них остались или отрывки, или названия. Также мало сохранилось из творчества других представителей стоицизма: Клеанфа (ок. 330-ок. 230 до н.э.), который руководил школой в строго ортодоксальном духе и прожил около ста лет, также покончив с собой (уморил себя голодом); Хрисиппа (ок. 281/277-208/205 до н.э.), умершего то ли от неразбавленного вина, то ли от хохота.

Диоген Лаэртский излагает взгляды стоической философии целиком, всех стоиков вместе.

Система стоической философии складывается из трех частей: логики, физики и этики. Зенон и другие стоики сравнивали философию или с организмом, или с садом, или с яйцом. Так, сравнивая философию с яйцом, они говорили, что желток - это этика, белок - физика, скорлупа - логика. Сравнивая же ее с организмом, они полагали, что жилы и кости соответствуют логике, мясо - этике, душа - физике. По мнению стоиков, все три части философии заслуживают рассмотрения, так как логика должна скрепляггь систему, физика - давать знания о природе, этика - учить жить «согласно природе».

Разработка вопросов логики происходит в период распространения влияния логического учения Аристотеля. В своей логике Зенон обращается прежде всего к языку, речи как форме, в которой выражается мысль. Логика распадается на риторику, занимающуюся правилами, которым подчиняется беседа, и диалектику, занимающуюся правилами связного изложения. Последняя подразделяется на собственно логику, которая занимается «обозначаемым», и грамматику, которая занимается словом, или «обозначающим».

Наибольший вклад внесен стоиками в учение об обозначаемом как словесно выраженном («лектон»). «Лектоном» стоики обозначали определенное содержание мышления, которое словесно выражено, оформлено. Основная мысль, которую проводили стоики, состояла в том, что «лектон» существует только в словесном выражении (или вообще в знаковом оформлении). В то же время сам знак, слово не существует без лектона. Теория лектона есть теория значений слов, первый подход к этой проблеме, которая получила свое всестороннее выражение в последующей истории философии, особенно в современной аналитической философии.

Теория лектона занимает особое место в гносеологии стоицизма и является сенсуалистической, полагающей, что все знание рождается из ощущений. Ощущения и восприятия закрепляются в памяти и порождают представления. Эти представления перерабатываются, выделяются повторяющиеся, и таким образом формируются понятия. Понятие - это своего рода «подобие» предмета, это как отпечаток предмета в душе.

Стоики выдвинули в своей гносеологии понятие «каталепсис» - схватывание, постижение. В процесс познания стоики включали момент «согласия» субъекта, своего рода волевой акт, присутствующий в познавательном акте. Таким образом, познание, согласно стоикам, совершается в ввде возникновения ощущений, восприятий существующего предмета, запечатлевания этого предмета в душе и возникновения согласия субъекта. Весь этот процесс называется у стоиков «каталептической фантасией».

Согласие субъекта - это логическое постижение, схватывание, которое и является разумной деятельностью.

Описанный процесс образования понятий происходит у стоиков посредством чувственного восприятия и сознательной деятельности ума. Но кроме этого процесса стоики признавали такое образование понятий, которое происходит само по себе. Они называли такие понятия предвосхищениями первых, их антиципациями. К ним относили всевозможные общепринятые понятия, понятия обыденного сознания.

В то же время стоики признавали наличие научных понятий, которые требуют для своего усвоения обучения и воспитания. Самые общие научные понятия стойки называли категориями, из которых высшей категорией для стоиков было «сущее».

Они полагали, что существуют только такие тела, которые имеют субстрат (субстанцию). Качества тел также телесны, материальны. Все в мире состоит из четырех стихий: огня, воздуха, воды, земли. Как и Гераклит, они считали, что первоначалом мира выступает огонь. Однако в мире они различают два начала: пассивную материю и движущее начало - логос, или Бог. По словам Диогена Лаэртского, «начал во всем сущем они признают два: деятельное и страдательное. Страдательное начало есть бескачественная сущность, то есть вещество; а деятельное - разум, в ней содержащийся, то есть Бог. Он вечен, и он - творец всего, что в ней имеется» [Диоген Лаэртский. VII, 134].

Указанные четыре стихии, согласно стоикам, взаимодействуют и образуют «пневматический тонус», под которым они подразумевают напряжение, возникающее под воздействием теплого воздуха и огня и являющееся источником вещей.

Стоики последовательно стояли на позициях детерминизма и считали, что все в мире подчинено причинной зависимости. При этом они доводили свою концепцию детерминизма до фатализма, утверждая, что мир развивается периодическими циклами, постоянно возвращаясь к начальной стадии, после того как он исчерпает свои возможности: он превращается в огонь, погибая в мировом пожаре.

Космос стоики представляли как разумное существо (подобно Платону). Вот как свидетельствует Диоген Лаэртский: «Весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем - это эфир... Мир един, конечен и шарообразен с виду, потому что такой вид удобнее всего для движения» .

Бога они понимали пантеистически, как растворенного в природе, смешанного с материей. В то же время Бог вечен, так как продолжает существовать после гибели мира. Бог для стоиков это мировой разум, мировой дух, пневма. Эта пневма представляет собой физическую смесь воздуха и огня. Стоики придавали огню особое значение и считали, что чем больше в пневме огня, тем она духовнее. Пневма - это логос космоса, в котором (логосе) содержатся семена всех вещей. Бог - это своего рода «сперматический логос». Он - космос, рассматриваемый со стороны активного начала, присущего ему. Плотин писал в отношении стоиков, что для них «сам Бог не что иное, как материя в известном состоянии» (Эннеады. VI, 1, 27).

Душа для стоиков выступает как «теплая и огненная пневма», имеющая свои части. Всего стоики насчитывали восемь частей души, в которые входят ведущая часть, пять чувств, способность речи и сперматическое начало. Ведущая часть души выражается в способностях восприятия, согласия, желания, разума. Диоген Лаэртский пишет: стоики утверждают, что «душа - это дыхание, врожденное в нас, поэтому она телесна и остается жить после смерти; однако же она подвержена разрушению, и неразрушима только душа целого, частицами которой являются души живых существ» . Таким образом, теория души стоиков по своим исходным установкам все-таки признает бессмертие души, которая выступает в этом случае «душой целого», т.е. Бога.

Теология стоиков также противоречива, так как признает, с одной стороны, то, что материя смешана с Богом, а с другой - то, что Бог продолжает существовать после того, как гибнет мир в мировом пожаре. Бог, согласно стоикам, существует, и они выводят это существование из логических аргументов.

Стоицизм появился в то время, когда основной задачей философии стало исследование не проблем бытия или познания, а этических проблем. Главной задачей этики было изучение вопроса, в чем состоит высшее благо? Стоицизм отвечает на этот вопрос, как и многие другие античные мыслители: в счастье. Счастье Зенон понимал как жизнь согласно природе, что означает жить в соответствии с добродетелью. А добродетель - это то, что совершенно в соответствии с разумом. Зло же - это то, что противоположно добродетели, порок. Все остальное, кроме добродетели и порока, относится к безразличным вещам (адиафора). Добродетель и порок выбираются человеком добровольно. В то же время стоики считали, что все в природе подчинено строгой необходимости, судьба правит миром. Поэтому возникал вопрос: каким же образом возможна свобода, выбор между добром и злом? С точки зрения стоицизма, человек в идеале должен мужественно, стоически подчиняться судьбе, так как противиться ей бессмысленно. Человек не может хотеть того, что не в его власти. Поэтому идеал стоика это смирение по отношению к судьбе, покой (атараксия) или терпение (анатея). Счастье стоического мудреца «состоит в том, что он не желает никакого счастья».

Все блага стоики делили на четыре добродетели: благоразумие, умеренность, справедливость, мужество. Зло же - это пороки, которые противоположны добродетели: неразумие, необузданность, несправедливость, трусость. Между добродетелями и пороками находится все то, что от нас не зависит, т.е. безразличные вещи, а именно: жизнь и смерть, слава и бесславие, труд и наслаждение, богатство и бедность, болезнь и здоровье.

Между добродетелью и пороком, по мнению стоиков, нет промежуточного состояния. Все люди или добродетельны, или порочны. Стоики разделяли всех людей на мудрецов и глупцов. Мудрец обладает всеми добродетелями, он счастлив и свободен, глупец же порочен и жалок. Отрицая наличие среднего между добром и злом, мудрецом и глупцом, стоики все же вводят понятие совершенствования. Однако совершенствующиеся люди, по мнению стоиков, также неразумны и жалки по сравнению с истинным мудрецом.

Для стоицизма бесстрастие (атараксия) было путем к блаженству, поэтому они первыми разработали теорию страстей. Для них страсти делились на положительные и отрицательные. Положительные - это радость, осторожность, воля. Отрицательные это печаль, страх, вожделение, наслаждение. Стоики отрицали как позиции крайних гедонистов (киренаиков), так и позиции умеренных гедонистов (эпикурейцев). Поэтому они считали, что человек стремится не к удовольствию, а к самосохранению, которое возможно только при жизни в согласии с природой.

Позиция стоиков в том, чтобы бороться со страстями и противопоставлять негативным эмоциям положительные, например, страху - предусмотрительность, вожделению - волю. Хотя стоики не пренебрегали различными нравственными и физическими благами, но стремления к ним рассматривали как животные чувства, которые не заслуживают человеческого отношения. С ихточки зрения, главное - наше эмоциональное отношение к самим себе и миру и понимание того, что есть истинное добро и зло. И еще следует понять, что между добром и злом находится полоса нравственно нейтрального, которое не зависит от воли человека. Поэтому его необходимо принимать как оно есть, так как не в нашей воле его изменить. Главное в этике стоиков состоит в утверждении, что обстоятельства нашей жизни от нас не зависят, зависит же от нас лишь наше отношение к этим вещам.

Из всего сказанного вытекает понимание стоиками свободы. Это понимание предвосхищало идею (которая получила в дальнейшем свое значительное развитие) свободы как познанной необходимости. Отсюда и проповедь стоиками пассивности, при которой человек примиряется со всем происходящим вокруг.

Однако несмотря на свою автаркию (отрешенность) стоики не отрицали социальных ценностей. Они признавали важность для человеческой жизни таких социальных институтов, как семья, государство и т.д. Более того, они призывали к социальному единству, считая, что люди по своей природе едины и должны преодолеть все те барьеры, которые их разъединяют, и прийти к своего рода космическому братству, космополитизму. По Зенону, «космос - огромное государство с единым государственным устройством и одним законом. Естественный разум предписывает, что следует делать, и запрещает то, чего делать не следует». Отсюда у Зенона вытекает введение обычаев: общность жен, запрещение сооружать храмы в городах, отмена денег. В этом учении стоиков проявился еще один вариант преобразования общественной жизни на основе государственного регулирования.

Отличное определение

Неполное определение ↓