Онтология. Что такое онтология? Её проблемы и функции

Учение о бытии – основа любого мировоззрения. Понятие «бытие» выработано философией, и его авторство принадлежит древнегреческому философу Пармениду. Понятие «бытие» раскрывалось с помощью уточнения содержания понятий, составляющих общую с ним систему, таких, как «субстанция», «движение», «пространство», «время». Одновременно подтвердилось системообразующее значение понятия «бытие».

Понятие «бытие» содержит прямое указание на единство мира. Но эта идея философии ведет к постановке новых проблем. Вместе с проблемой «бытия» они образуют систему основных онтологических вопросов, разрабатывавшихся в развитии философии.

Основные онтологические проблемы:

​ ·В чем конкретно состоит единство мира?

​ ·Благодаря чему единый мир существует?

​ ·Как объяснить изменяющуюся реальность явлений?

​ ·В каких основных формах бытие реализуется?

Разберемся в проблемах теории бытия последовательно. Начнем с решения вопроса о природе бытия, выраженной понятием «субстанция». Субстанция в философии трактуется как всеобщая основа бытия. Определение субстанции дал Б. Спиноза: это то, что имеет основания существования в себе, самодостаточно. Из субстанции возникает все, и во всем этом она присутствует.

В зависимости от ответа на вопрос: «Что именно является субстанцией, т.е. служит связующим, первичным, универсальным «элементом» (элементами) всего?» находится качество философской модели мира, определенность ее позиции относительно основного вопроса философии (вспомните содержание этого вопроса, представленного в разделе 1). С помощью формулы основного вопроса вполне реально выстроить историю философии в виде усложняющегося спора, расставить всех по местам наподобие тому, что мы имеем в периодической системе Д.И.Менделеева.

Вопрос о субстанции бытия, природе его единства разделил философов на монистов и плюралистов , среди которых особняком стоят дуалисты .

Монисты – сторонники сведения мира к единственной основе. Внутри монизма продолжается диалог, начавшийся еще в архаической философии между представлениями Милетской школы и Элейской, а также Пифагором и Гераклитом. Милетская школа придерживалась толкования субстанции как материального основания. Они и оказались основоположниками материалистического монизма, или материализма. Пифагор и элеаты искали идеальную субстанцию. Отсюда и название – «идеалисты», «идеализм».

Плюралисты, включая дуалистов, исходят из убеждения, что субстанцию невозможно отождествить с единственным основанием. Только из одного объяснить многообразие мира, особенно существование вещественного (материального) и невещественного (идеального), нельзя. Субстанция либо двойственна (так считают дуалисты), либо множественна (точка зрения остальных плюралистов).

Материализм и идеализм – основные направления в философской онтологии имеют свою историю. Материализм прошел путь от наивного понимания материи до современного, базирующегося на фундаментальных научных знаниях.

У идеализма была не столь выразительная история. Уже в недрах Античной философии сложились обе формы идеализма: объективная и субъективная. Объективный идеализм начинался с Пифагора и Парменида, расцвел в творчестве Платона. Все объективные идеалисты исходили из того, что субстанция идеальна и отлична от сознания человека. Они признавали бытие идеального вне человеческого сознания.

Суть субъективного идеализма лучше всего представил Дж. Беркли: существовать – значит быть в восприятии. В своих рассуждениях о природе вещей он, используя общее название, отождествил вещь с ее образом в сознании и определил вещь через ее отражение в форме совокупности ощущений. Вещь – это сумма определенных ощущений, следовательно, она способна быть собою исключительно в сознании человека (или Бога, когда человек лишен способности ощущать).

Итак, понятие «бытие» привело нас к необходимости загружать его системным содержанием, конкретизировать. На помощь пришло понятие «субстанция». Оно, в свою очередь, вывело нас на понятия «материя» и «сознание», последнее выступило в двух формах – «субъективной» (человеческой) и «объективной» (сверхчеловеческой, дочеловеческой - «мировой дух», «абсолютная идея», «мировая воля» и т.п.). Отношения материи и сознания оформились в основной вопрос философии, имеющий две стороны и множество решений. Отсюда возникли монизм, дуализм, плюрализм, оптимизм, скептицизм, агностицизм и их разновидности. Многообразие философских теорий бытия и познания в значительной мере обусловлено пониманием основополагающих категорий «материя» и «сознание».

«Материя» – главное понятие для материалистов и проблема для идеалистов. Материализм постулирует существование материи в качестве субстанции бытия, ему нет особой необходимости доказывать свое суждение. К законам сохранения (вещества, энергии и импульса) материалисты апеллируют дополнительно, заручаясь поддержкой науки.

Идеализму, напротив, материя «дана в нагрузку», идеализм поставлен перед необходимостью выработать отношение к этому понятию. Субъективные идеалисты нашли «простой» выход из положения, отвергнув самостоятельное существование материи. Дж. Беркли говорил: «Материя» – это «ничто», в отличие от ощущения (идеи), которая всегда есть «нечто»». Махисты материей называли общие, устойчивые, повторяющиеся ощущения.

Объективный идеализм действовал осмотрительнее, принимая во внимание общую философскую, мировоззренческую ситуацию. Абсолютизация числа Пифагором не привела его к отрицанию вещей вне сознания. Приняв за субстанцию идею, Платон рассматривал вещи как «тени» идей (вспомните, как на этом «поймал» его Аристотель). Не смог без природы выстроить свою систему Гегель, умно определив природу «инобытием» идеи.

Всех идеалистов объединяет вывод об обусловленности материального (природного). Первично идеальное, материальное – вторично. Существование материи зависит от сознания.

История материализма формировалась на базе эволюции толкования материи. До середины XIX столетия безраздельно господствовал субстанциональный подход к пониманию материи. Материю трактовали как основу бытия в буквальном смысл – то, из чего все состоит (например, атомы). Таким образом, ее сводили к одной из форм ее проявления или уровню существования.

Коренной перелом в понимании материи наступил во второй половине XIX в. Новый подход к определению материи разработала марксистская философия, назвав его «атрибутивным». С точки зрения этого подхода, материю определять через универсальный уровень организации либо способ проявления бесперспективно. Любая попытка указать на что-то предметно конкретное как на материю временна, до очередного естественнонаучного достижения, после чего надо изменять определение.

Атрибутивный способ определения материи, предложенный диалектическим материализмом, базируется на отношении материи к сознанию. Материя – это все то, что существует вне сознания и независимо от сознания, она есть объективная реальность . Объективная реальность существует сама по себе, она самодостаточна.

Быть объективной реальностью – важнейший признак материи, имеющей фундаментальное и универсальное значение для миропонимания. Есть и другие признаки материи: неисчерпаемость; безграничность; движение;​ структурность и системность в организации; многокачественность; самодостаточность; отражение. Однако в определение включаются не все они: выбран качественно определяющий признак.

Материалисты на всем протяжении своей истории придерживались понимания сознания в связи с материей. Сознание, утверждали материалисты, обусловлено материей. Разрабатывались два варианта: либо сознание – свойство материи, либо само есть материальное явление. Последняя версия – крайняя, упрощающая и упраздняющая проблему. Ее назвали «вульгарным материализмом». Вульгарные материалисты (Л.Бюхнер, Я. Молешотт, К. Фохт) говорили: мозг производит сознание подобно тому, как печень продуцирует желчь. Сознание материально не в смысле зависимости от материального носителя, как свойство материи, а по способу существования.

Среди основной части материалистов, тех, кто видел в сознании свойство материи, имелись разногласия в решении вопроса о масштабе распространения сознания. Ряд материалистов признавал сознание универсальным свойством материального (гилозоизм), им возражали остальные. Одни сводили сознание к человеческой монополии, другие наделяли сознанием высокоразвитых животных.

Чем объяснить, что именно сознание оказалось в центре философской полемики и до сих пор служит основой разногласий? Искать ответ следует в уникальном свойстве сознания – его способности творить. Природа тоже творит, о чем свидетельствует ее эволюция, но значительно чаще мы обнаруживаем в природе разрушения, катаклизмы. Для творчества природы требуются миллионы лет проб и ошибок. Сознание творит «на ходу», легкость такого творчества не выражает спрятанную за ним напряженность труда, она несколько демонстративная, тем не менее, это факт.

Творчество заложено в суть сознания. Наше сознание не было бы собою вне творческой составляющей. Почему? Сознанию не достаточно отражать, оно должно реконструировать действительность, изменяя материальную природу вещей. Топор оставит физический след на дереве, эксперт найдет в нем металлические частицы. Дерево отразит удар металла, и отражение получится также физическим – одной материальной природы с топором. Сознание так отражать не может. Сознание обязано преобразовывать вещи в образы, понятия. Творчество, по существу, и есть преобразование. Идеалисты в принципе правы, определяя мировоззренческое положение сознания через свойство творить. Они неправы, когда абсолютизируют творческую способность сознания.

Отражение предшествует творчеству сознания, поэтому, несмотря на особую ценность в деятельности сознания творческой составляющей, сознание определяют посредством свойства отражать. Сознание – высшая из известных нам форм отражения, оно уникально в своей идеальности. Мышление – свойство головного мозга, сознание – свойство мышления личности. Мышление материально, сознание идеально.

С данным заключением связана необходимость разобраться в том, что такое идеальность. Благодаря чему достигается идеальность отражения в сознании? Ответ дают свойства отражения на уровне сознания:

​ ·способность абстрагироваться (отвлекаться) от непосредственного взаимодействия с предметом;

​ ·обобщающая способность сознания, наличие второй сигнальной системы – слова; развитая речь;

​ ·опережающее отражение в сознании предметного действия;

​ ·активность мышления, как необходимое продолжение возможности опережающего отражения.

Идеальное – это форма отражения, выстроенная на перечисленных свойствах. Несложно заметить, что идеальность не первична, она форма, принимаемая отражением очень высокого уровня совершенства. И опять-таки вопрос: могла природа достигнуть такого уровня внутри собственного движения, или она закладывала в ходе эволюции всего лишь базу идеального? Второе ближе к истине. Природа породила предка человека с высоким потенциалом совершенствования. Началась новая ступень эволюции – становление homo sapiens. «Человек разумный» вывел эволюцию на следующую ступень – создал общественную форму своей жизни. И только тогда, совместными усилиями естественной (природной) истории и естественно-исторического (социального) прогресса, удалось получить отражение в идеальной форме, дополнить материальное идеальным. Материальное и идеальное – диалектические противоположности, существующие во взаимосвязи.

Естественно и то, что сознание не вдруг появилось, поэтому резонно говорить о различных уровнях его реальности. Существует «предсознание» – элементы сознания в мышлении животных. У них развито предметно-чувственное мышление, абстрактное – несовершенно. З.Фрейд ввел понятие «подсознание», в психологии есть понятие «самосознание». Есть термин «сверхсознание». В рациональном, философском понимании – это «коллективный разум», внеличностная Идея; в религиозном, мистическом – «Бог».

Доказанными являются две формы выражения бытия сознания – индивидуальная (личностная) и общественная (коллективная, командная, корпоративная). «Ноосфера» В.И. Вернадского – продукт разумности бытия человека, интегрированности естественного и исторического. Гипотеза о «ноосфере» альтернативна классической религии. Согласно священному писанию, Бог сотворил природу, разумность подарил лишь человеку. По Вернадскому, напротив, природа обретает в своей части разумность бытия под воздействием деятельности человека.

Вопросы для самопроверки.

1.​ Почему понятию «бытие» придают исходное значение в философии, рассматривают его как системообразующий фактор философского типа мировоззрения?

2.​ Определите логическую необходимость понятия «субстанция» и раскройте его содержание.

3.​ Сформулируйте основной вопрос в истории философии, выделите две его стороны. Обоснуйте его особое положение в философском миропонимании.

4.​ Объясните название философского направления идеализма. Назовите его формы, определите общее и особенное в формах идеализма.

5.​ Каковы основные признаки (атрибуты) материи с точки зрения диалектического материализма?

Онтология - раздел философии, изучающий проблемы бытия; наука о бытии.

К онтологии, по Гартману, относятся вопросы о структуре бытия и способах его существования, о сферах, их классификации, отношении реальной сферы и идеальной. Они взаимосвязаны, их решение должно привести к обоснованию “единства мира”. Философия - это прежде всего онтология, а онтология - это прежде всего поиски целостности мира.

Нас окружают многочисленные вещи, предметы с самыми различными свойствами. Они образуют то, что, мы называем «окружающим миром». При всем различии представлений разных людей об этом мире, исходным для них является признание его реального существования, т.е. его бытия.

Сущность философского понятия бытия заключается в том, что в ее содержании фиксируется не просто существование вещи, человека, идеи или мира в целом, а более сложная связь всеобщего характера. Предметы со всем многообразием их свойств существуют, и это существование обусловливает связь этих предметов между собой и со всем тем, что существует в мире.

Бытие – это то, что присутствует в мире, т.е. движется и развивается, сейчас, во всем многообразии взаимных связей и противоречивых взаимодействий.

Современная философия рассматривает бытие как единую систему, все части которой взаимосвязаны и представляют собой некую целостность, единство. Вместе с тем мир разделен, дискретен и имеет четкую структуру. В основе структуры мира 3 вида бытия : бытие природы, бытие социальное, бытие идеальное.

Бытие природы - первая форма реальности, универсума. Включает все существующее кроме человека, является следствием длительной универсальной эволюции.

Бытие социальное - второй вид бытия. Включает в себя бытие общества и бытие человека (экзистенция). Структура социального понятия бытия или социума: индивид, семья, коллектив, класс, этнос, государство, человечество. По сферам общественной жизни: материальное производство, наука, духовная сфера, политическая сфера, сфера обслуживания и т. д.

Бытие идеальное, духовное - третья форма реальности. Тесно связано с бытием социальным, на своем уровне повторяет и воспроизводит структуру социума. Включает неосознаваемые духовные структуры индивидуального и коллективного бессознательного (архетипов), сложившиеся в психике людей в доцивилизационный период. Роль этих структур признается существенной и определяющей. Новые информационные технологии и средства связи сделали духовное бытие более динамичным, подвижным.

17. Диалектика природного и социального в человеческой жизни

Рассматривая проблему антропосоциогенеза (происхождения и развития человека), не миновать проблемы соотношения в человеке биологического и социального начал.

Неоспорим тот факт, что человек двойственен–он и животное и не животное. Это существо природное и социальное. Будучи животным, человек обладает теми же органами чувств, системами (кровеносной, мышечной и т.д.)

Как существо социальное, человек развивает такие виды деятельности как труд, сознание, реч.

Как соотносятся в человеке эти 2 начала?

1 крайность: сведение человека к животному, плотскому началу. З.Фрейд: во всех сферах жизни человеком движут главным образом животные инстинкты, но человек не свободное, ограничение, сдерживание и сексуальная энергия направляется на иные формы жизнедеятельности.

2 крайность: подчеркивается значение общественного, социального в человеке и недооценка и игнорирование биологических основ существования человека, объяснение биологических особенностей социальными причинами: акселерация, неполноценные дети, влияние радиации на гены.

Вопрос о двух типах наследственности в развитиии общества:

Биологическая наследственность–возможность воспроизводства и развития биологических свойств людей.

Социальная наследственность–передача социального опыта предыдущих поколений, их культуры.

Как биосоциальное существо, человек испытывает на себе взаимодействие генетической и социальной программ.

Носитель генетических свойств–молекула ДНК; носитель социальной программы–опыт человечества, передается путем обучения и воспитания. Естественный отбор уже не имеет решающего значения в жизнедеятельности людей. А социальные условия существования стали все более определять развитие людей и развитие общества

18. Движение и системность как атрибуты материи

Системность означает, что имеется фундаментальное понятие или принцип, из которых развертывается все содержание учения. Взаимодействие – процесс взаимного влияния одного тела на другое, это всеобщая форма связей тел и явлений, выражающая их взаимное изменение. Современное естествознание показало, что всякое взаимодействие связано с материальными полями и сопровождается переносом материи, движения и информации.

Без способности к взаимодействию материя не могла бы существовать. Именно поэтому Энгельс определял взаимодействие как конечную причину всего сущего, за которой нет других, более фундаментальных свойств материи. Взаимодействие носит объективный и универсальный характер, т.е. осуществляется взаимная связь всех структурных уровней бытия.

Движение – способ существования материи. Движение есть всякое изменение, поэтому движение является способом существования материи или атрибутом (т.е. неотъемлемым всеобщим свойством материи).

Это означает, что движение происходит независимо от сознания, т.к. всегда имеется материальный носитель движения (движутся, изменяются элементарные частицы, поля, атомы, молекулы, организмы, люди). Т.о. движение материальноДвижение всегда и повсюду, при всех условиях обладает абсолютно всеобщим характером – это с одной стороны, а с другой – означает, что движение, как и материя, неуничтожимо и несотворимо. Абсолютность движения всегда реализуется в относительных, конкретных, качественно и количественно определенных, исторически ограниченных, зависимых от конкретных условий и в этом смысле относитель-ных формах. Следовательно, движение есть единство абсолютного и относительно-го.

Противоречивость движения проявляется в том, что любое движение и изменение оказывается неразрывно связаным со своей протиовоположностью – сохранением, устойчивостью, покоем. Пример: полет камня есть процесс изменения им своего местоположения со временем, но сохранение камнем состояния полета есть его устойчивость, покой как летящего камня. Т.о. любое, сохраняющееся состояние движения можно рассматривать как покой и наоборот – любой покой всегда есть ни что иное как сохраняющееся состояние движения.

19. Пространство и время как атрибуты материи

Пространство - означает структуру объекта и материи в целом, протяженность, структурность, сосуществование, взаимодействие и объемность объектов. Оно является формой бытия материи. При характеристике употребляют понятие бесконечность. Пространство является многомерным.

Время - форма бытия материи, характеризуемая такими свойствами изменения и развити систем, как длительность, последовательность смены состояний. Время делят на три категории: прошлое, настоящее, будущее. При характеристике времени употребляют понятие вечность.

20. Проблема познаваемости мира. Субъект и объект

Проблема познаваемости мира. Вопрос состоит не в том, познаваем ли мир, – этот вопрос в буквальном смысле никем не ставится, – вопрос заключается в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности. В истории философии сложились две позиции: познавательно-реалистическая и агностическая, и не всегда в активе первой было чуткое улавливание реальной сложности проблемы.

Агностицизм – учение, отрицающее полностью или частично возможность познания мира. Юм: все познание имеет дело лишь с опытом и принципиально не может выйти за его пределы. Отмечал ограниченность монокаузализма, универсализировавшего тождественность причины и следствия в механиче ских взаимодействиях. Он показал, что следствие отличается от причины, а потому не может быть в ней выявлено. Из этого, по его мнению, следовало, что доказать существование причинно-следственных связей невозможно: они не выводимы из опыта и не устанавливаемы также и логическим выведением следствий из причин. Есть, однако, субъективная причинность – наша привычка, наше ожидание связи одного явления с другим. За пределы этих психических связей мы проникнуть не можем. Разновидность агностицизма – конвенционализм – концепция, согласно которой научные теории и понятия являются не отражением объективного мира, а продуктом соглашения между учеными. Виднейший представитель – французский математик А. Пуанкаре отделял отношения между вещами от сущности самих вещей, считал, что познаваемы только отношения, но природа вещей непознаваема.

Специфика агностицизма – в отрицании возможности достоверного познания сущности материальных систем. Это – главный признак агностицизма. Таким образом, агностицизм – это учение (или убеждение, установка), отрицающее возможность достоверного познания сущности материальных систем, закономерностей природы и общества.

Проблема истины является ведущей в гносеологии. Все проблемы теории познания касаются либо средств и путей достижения истины и т.п.

Концепции истины:

1. Классическая (истина – это правильное отражение предмета, процесса в индивидуальном познании).

2. Когерентная (истина, как соответствие одних знаний другим).

3. Прагматическая (истина – то, что полезно).

4. Конвенциальная (истина – то, что считает большинство).

5. Экзистенциалистская концепция (человек сам волен выбирать, каким способом и чем можно познать этот мир).

6. Неатомистическая концепция (истина – божье откровение). Общая черта различных концепций истины в современной западной философии – отрицание объективности содержания знания.

Абсолютная истина – такое знание, которое полностью исчерпывает предмет познания и не может быть опровергнуто при дальнейшем развитии познания. Всякая относительная истина содержит элемент абсолютного знания. Абсолютная истина складывается из суммы относительных истин. Истина всегда конкретна.

СУБЪЕКТ И ОБЪЕКТ ПОЗНАНИЯ

Познание – это процесс получения, хранения, переработки и систематизации осознанных конкретно-чувственных и понятийных образов действительности.

Познание делит мир на две части:

– на объект (в переводе с латинского – противопоставлять себе);

– на субъект (в переводе с латинского – лежащий в основе).

Субъект познания – глубоко понятый осмысленный познавательно-преобразовательный активизм и соответствующие его наклонности.

Субъект является сложной иерархией, фундамент для которой – все социальное целое.

Настоящий субъект познания никогда не бывает только гносеологическим, потому что это живая личность с ее интересами, страстями, чертами характера, темперамента, ума или глупости, таланта или бездарности, сильной воли или безволия.

Когда субъектом познания является научное сообщество, то тут свои особенности: межличностные отношения, зависимости, противоречия, а также общие цели, единство воли и действий и т. п.

Но чаще всего под субъектом познания понимают некий безличностный логический сгусток интеллектуальной активности.

Научное познание исследует не только сознательное отношение субъекта к объекту, но и к самому себе, к своей деятельности.

Объект познания – это любая существующая независимо от сознания данность, на которую нацелена познавательно-преобразовательная деятельность субъекта.

Фрагмент бытия, который оказался в фокусе ищущей мысли, составляет объект познания, становится в определенном смысле «собственностью» субъекта, вступив с ним в субъектно-объектное отношение.

Объект в его отношении к субъекту – это в какой-то мере познанная реальность, ставшая фактом сознания, в своих познавательных устремлениях социально детерминированного, и в этом смысле объект познания становится уже фактом социума.

Со стороны познавательной деятельности субъект не существует без объекта, а объект – без субъекта.

В современной гносеологии различается объект и предмет познания:

– объект познания – это реальные фрагменты бытия, которые подвергаются исследованию;

– предмет познания – это конкретные аспекты, на которые направлено острие ищущей мысли. Человек – это субъект истории, он сам создает необходимые условия и предпосылки своего исторического существования. Объект социально-исторического познания создается, а не только познается людьми: прежде чем стать объектом, он должен быть ими предварительно создан, сформирован.

Мы существуем в этом мире. Кроме нас, там еще находится множество объектов, как живых, так и неживых. Но все не вечно. Рано или поздно, случится, что наш мир пропадет. И он уйдет в небытие.

Существование объектов или его отсутствия подвергается философскому анализу уже достаточно давно. Именно оно кладется в основу науки, которая изучает бытие – онтология.Понятие онтологии

Значит, онтология – это учение, раздел философии, который изучает бытие как философскую категорию. Также в онтологию попадает понятие развития самого главного. Вместе с этим, нужно отличать диалектику от онтологии. Хотя эти течения очень похожи. Да и вообще, понятие «онтология» настолько размытое, что никто из философов не смог предложить единственно верного толкования этой науки.

И ничего удивительного в этом нет. Ведь само понятие «бытие» является очень многогранным. Например, предлагается три значения понятия «онтология». Первым является теория о фундаментальных причинах бытия, принципах и первопричине всего сущего. Онтология – это наука, которая изучает первоосновы бытия:

Пространство

Движение

Причинность

Материя.

Если взять во внимание марксистскую философию, то там онтология подразумевается как теория, которая объясняет все сущее, независимо от воли человека и его сознания. Это те же категории, как материя, движение. Но еще марксистская философия в себя в включает такое понятие, как развитие. Не зря же это течение в философии называется диалектическим материализмом.

Третьим течением онтологии является трансцендентальная онтология. Оно доминирует в западной философии. Это, еще можно сказать, интуитивная онтология, которая изучает бытию на сверхчувственном уровне, а не с помощью эмпирических исследований.

Понятие бытия как философской категории

Бытие – это философская категория. Что означает понятие философской категории и бытия в частности? Философская категория – это понятие, которое отображает общие свойства всего, что изучает эта наука. Бытие – это понятие настолько многогранное, что его в одно определение и не поместить. Давайте разберемся, что обозначает понятие бытия как философской категории.

В первую очередь, бытие обозначает все, что мы видим среди того, что реально существуют. То есть, галлюцинации не попадают под понятие бытия. Человек их может увидеть или услышать, но предметы, которые показываются нам в галлюцинаторных актах, являются не более чем продуктом больного воображения. Поэтому говорить о них, как элементе бытия, не следует.

Также мы можем не видеть чего-то, но он объективно существуют. Это могут быть электромагнитные волны, излучение, радиация, магнитное поле и другие физические явления. Кстати, несмотря на то, что галлюцинации не являются предметом изучения онтологии и их не существует, можно сказать, что другие продукты воображения принадлежат к бытию.

Например, мифы. Они объективно существуют в нашем мире. Их можно даже прочитать. То же самое касается сказок и других культурных приобретений. Сюда же относятся различные представления об идеальном как антиподе материальному. То есть, онтология изучает не только материю, но и идею.

Также онтология занимается изучением реальности, которая объективно существует. Это могут быть законы физики, химии. Причем не обязательно те, которые открыты человечеством. Сюда могут относиться и те, которые еще не были открыты.

Материальное и идеальное

В философии существует два направления: догматизм или материализм и идеализм. Всего в бытии есть два измерения: «мир вещей» и «мир идей». Ныне в философии не заканчиваются споры на предмет того, что является первичным, а что походное.

Идеальное – это философская категория, которая обозначает часть бытия, которая зависит от сознания человека и продуцируется им. Идеальное – это категория образов, которые не существуют в материальном мире, но могут оказывать на него значительное влияние. Да и вообще, понятие идеального имеет как минимум четыре трактовки.

Структурные уровни материи

Всего в материи существует три уровня. Первый – это неорганический. К нему относятся атомы, молекулы и другие неживые сами по себе предметы. Неорганический уровень делится на микромир, макромир и мегамир. Эти понятия имеются в ряде других наук.

Органический уровень делится на организменный и сверхорганизменный уровни. К первому принадлежат живые существа, независимо от уровня их биологического развития. То есть, к организменному уровню принадлежат как черви, так и человек. Есть же еще сверхорганизменный уровень.

Этим уровнем занимается более детально такая наука, как экология. Здесь есть множество категорий, таких как популяция, биоценоз, биосфера, биогеоценоз и другие. На примере онтологии видим, как философия связана с другими науками.

Следующим уровнем является социальный. Его изучает множество научных дисциплин: социальная философия, социальная психология, социология, социальная работа, история, политология. Философия же изучает социум как целостность.

Здесь есть множество категорий, таких как семья, общество, племя, этнос, народ и так далее. Здесь мы видим связь философии с общественными науками, которые и вышли из философии. Вообще, большинство наук, даже физика и химия, вышли из философии. Именно поэтому философию можно считать сверхнаукой, хотя и она не является ею в классическом определении понятия «наука».

— это учение о бытии , выступающее в системе философии одним из базисных её компонентов. Как раздел философии онтология изучает фундаментальные принципы устройства бытия, его начала, сущностные формы, свойства и категориальные распределения.

Предметом онтологии выступает само по себе сущее или бытие как таковое (независимо от субъекта и его деятельности), содержание которого раскрывается в таких категориях, как нечто и ничто, возможное и невозможное, определённое и неопределённое, количество и мера, качество, порядок и истина, а также в понятиях пространство, время, движение, форма, становление, происхождение, переход и ряде других. В современной неклассической философии под онтологией понимается интерпретация способов бытия с нефиксированным статусом.

Онтология — в системе научных дисциплин — понимается как организация некоторой предметной области знаний, представленная в виде концептуальной схемы, которая состоит из структуры данных, содержащей совокупность объектов, их классов, связей между ними и правил, принятых в данной области. Онтологический анализ предметной области той или иной области знания, научной дисциплины или исследовательской программы направлен на выявление объективного статуса создаваемых ими идеальных объектов и теоретических конструктов.

Онтология как выявление и описание предметных областей, вовлеченных в орбиту человеческой жизнедеятельности, противопоставляется онтике , то есть умозрительному конструированию бытия как такового и его моментов, которым приписывается существование, хотя они существуют безотносительно любых актов эмпирического и теоретического знания, любых феноменов сознания.

Онтология — в системе методологического знания — понимается как фундаментальная форма выражения объективности в рамках той или иной мыследеятельности . Онтологическое представление есть такое порождаемое мыследеятельностью представление (то есть в широком смысле «знание») об объекте, которое в то же время используется не как знание, а в качестве самого объекта, объекта «как такового», вне и независимо от какой-либо мыследеятельности.

В этом смысле, относительно той или иной мыследеятельности как системно-структурной целостности, онтология выполняет функцию реальности, проекции мыследеятельности на «логическую плоскость» реальности. Поэтому все другие составляющие мыследеятельности объективируются и интерпретируются на онтологической картине, через неё выявляя и обретая свою сущность. Методологическое конструирование онтологической картины называется онтологизацией .

Впервые термин «Онтология» был введён Р. Гоклениусом и параллельно И. Клаубергом, применившим его под названием «онтософия» в качестве эквивалента понятию «метафизика» («Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia», 1656). Далее понятие «онтология» было закреплено и существенно расширено в философских трудах X. Вольфа, в которых он изложил учение об онтологии как фундаментальном разделе метафизики (metaphysica generalis), составляющим, наряду с космологией, теологией и психологией (metaphysica specialis), её главное содержание.

Распространению термина «онтология» способствовало широкое распространение учений X. Вольфа в материковой Европе XVIII века. К настоящему времени в различных интерпретациях знания сложилось множество программ онтологии, которые предполагают различные схемы деятельности. Многообразие форм онтологии обусловлено многообразием познавательных проблем — от постижения того, что такое познание, до исследования возникновения вещей, и от осмысления структур вещей до анализа бытия как системы различных процессов.

Онтология выделилась из учений о бытии природы как учение о самом бытии ещё в ранней греческой философии, хотя специального терминологического обозначения у него в то время не было.

Первоначально постановка проблемы бытия встречается в деятельности Элейской школы , представители которой различали индивидуальное бытие тех или иных конкретных объектов и «чистое бытие», составляющее неизменную и вечную основу видимого многообразия мира. Чтобы рассматривать бытие само по себе, в отличие от его частных проявлений в тех или иных конкретных вещах, требуется допустить, что такое «чистое» бытие не есть фиктивный объект, а представляет особого рода реальность. Такое допущение делает Парменид, переходя, таким образом, от рассуждении о существовании отдельных вещей к размышлениям о сущем как таковом.

Совершая этот переход, философия претендовала на открытие такой реальности, которая в принципе не могла стать предметом чувственного восприятия. Поэтому решающим для самообоснования философии становится вопрос о том, может ли мышление независимо от эмпирического опыта обеспечить достижение объективной общезначимой истины. Тезис Парменида , выводящий бытие из необходимой истинности мысли о бытии, становится таким обоснованием и выступает как одна из основополагающих идей, связывающих воедино мышление и бытие.

Суть этого тезиса состоит в том, что мысль, чем яснее и отчетливее она представляется человеком, есть нечто большее, чем просто субъективное переживание: она заключает в себе некую объективность, а, стало быть, бытие и мышление — это одно и то же. Эта идея оказала влияние на учения Платона и неоплатоников о бытии и об истине и через них на всю европейскую традицию. Тем самым сформировались предпосылки сыгравшего значительную роль в западной философии методологического принципа, позволяющего выводить необходимость существования объекта из мысли об этом объекте, — так называемого онтологического аргумента.

Доказательства вневременной, внепространственной, немножественной и умопостигаемой природы бытия считаются первой логической аргументацией в истории западной философии. Подвижное многообразие мира рассматривалось Элейской школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено последующими онтологическими теориями досократиков, предметом которых было уже не «чистое» бытие, а качественно определённые начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита).

Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. Одновременно возникает критическая оппозиция софистам, которые отвергают мыслимость бытия и косвенно саму осмысленность этого понятия. Сократ избегал онтологической тематики, поэтому можно лишь догадываться о его позиции, но его тезис о тождестве (объективного) знания и (субъективной) добродетели позволяет предположить, что впервые им поставлена проблема личностного бытия.

Наиболее полную концепцию онтологии развил Платон . Её можно назвать эйдетической онтологией, где порождающейся моделью являются эйдосы (универсалии), их воплощениями — числа, которые являются образцами (парадейгмами) формирования изменчивых тел. В трояком членении бытия (эйдосы, числа и физический мир) главенствующее место занимают эйдосы, существующие в запредельном разумном мире, вспоминаемом в человеческом знании.

Онтология у Платона тесно связана с учением о познании как интеллектуальном восхождении к истинно сущим видам бытия. Противопоставляя знание и мнение по их содержанию, критериям и достоверности, Платон трактует познание как восхождение к умным идеям — к высшим родам сущего, к вечному и неизменному бытию — Единому, или Благу. В диалогах «Тимей» и «Парменид» Платон развёртывает космологию на основе учения о правильных геометрических телах (тетраэдрах, октаэдрах, икосаэдрах, додекаэдрах). Пропорции в отношениях между этими математическими и физико-геометрическими структурами объясняет, согласно Платону, переход от одних стихий к другим.

Аристотель систематизировал и развил идеи Платона, развивая при этом иной — континуалистский и одновременно эссенциалистский вариант онтологии. Эссенциализм в онтологии Аристотеля выражен в учении о первой и второй сущностях (усии) исходит из трактовки отношений вещи и имени (омонимия, синонимия и паронимия), которые подчиняются родо-видовой принадлежности. В отличие от Платона, для которого род представляет собой «класс классов универсалий», или модель, порождающую многообразие вещей, Аристотель не связывает с родом возникновение и уничтожение вещей, живых тел и тому подобное.

Он подчиняет эссенциализм в онтологии континуалистской схеме — взаимоотношению материи и формы: материя вечна и переходит из одного состояния в другое под воздействием активной и первичной формы. Допуская существование «первой материи» как неопределённого сущего, лишённого любых свойств, он предполагает существование формы форм («эйдоса эйдосов») — Перводвигателя, неподвижного и самосозерцающего божества. Подчёркивая приоритет формы над материей, Аристотель развивает позиции гилеморфизма и соединяет их с модальной онтологией, в которой центральными оказываются категории возможности (dynamis) и действительности (energeia): материя оказывается возможностью, а форма — действующим началом.

Ему подчиняются и различные формы движения, завершающиеся в энтелехии — осуществлении цели любой вещи, и живые существа с их морфологией, где душа — энтелехия органического тела, и весь космос с его формой — неподвижным и неизменным Перводвигателем. Истоками онтологических схем Аристотеля являются универсализация, во-первых, производящего отношения человека к миру, в котором деятельность предстаёт как активное начало формирования любой вещи (pragma), и, во-вторых, форм (morphe) органических тел, прежде всего живых существ.

С этими схемами онтологии связано учение Аристотеля о различных уровнях реальности, отличающихся по уровню потенциальности и актуальности, его различение energeia с её атемпоральностью, полнотой реальности и телеологической самосвершенностью и kinesis (движения). Перводвигатель является Умом в наивысшей и завершённой действительности, а онтология совпадает у Аристотеля с теологией. Аристотель вводит ряд новых и значимых для позднейшей онтологии тем: бытие как действительность, божественный ум, бытие как единство противоположностей и конкретный «предел осмысления» материи формой. Позднее модальная онтология Аристотеля интерпретируется в двух направлениях.

С одной стороны, она истолковывается теологически, став в монотеистических религиях учением о божественной энергии (так, у Евсевия нисхождение Бога на гору Синай описывается как действие божие). С другой стороны, «категории энергия», «возможность» и «действительность» используются при описании работы механизмов (Герон Александрийский), деятельности органов человеческого тела (Гален Клавдий), способностей человека (Филон Александрийский). Плотин разделяет энергию на два вида — внутреннюю и внешнюю; первая порождающая, в том числе души созерцательным Умом, или Единым — высшей энергией. Для Прокла Единое — это Бог, причина бытия всего сущего.

Онтология Платона и Аристотеля и её более поздняя переработка оказала определяющее воздействие на всю европейскую онтологическую традицию. Средневековые мыслители искусно приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Такое сопряжение онтологии и теологии было подготовлено некоторыми течениями эллинистической философии (стоицизмом, Филоном Александрийским, гностиками, средним и новым платонизмом) и раннехристианскими мыслителями (Марий Викторин, Августин , Боэций , Дионисий Ареопагит и другие).

Онтологический аргумент — метод доказательства, при помощи которого существование объекта выводится из мысли о нём, — в этот период широко применяется в теологии как основание так называемого онтологического доказательства бытия Бога, когда из идеи высшего совершенства выводится необходимость его существования, иначе оно не было бы таковым. В средневековой онтологии — в зависимости от ориентации мыслителя — понятие абсолютного бытия могло отличаться от божественного абсолюта (и тогда Бог мыслится как даритель и источник бытия) или отождествляться с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливается с платоновской «трактовкой блага»), множество чистых сущностей (платоновское бытие) сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредствующее между Богом и миром.

Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковалась как наличное существование (экзистенция). Характерен для средневековой онтологии «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского , в соответствии с которым необходимость бытия Бога выводится из понятия о Боге. Аргумент имел долгую историю и до сих пор вызывает споры как богословов, так и логиков. Многовековая дискуссия об «онтологическом аргументе» выявила ряд отождествлений, как гносеологических, так и лингвистических, и показала его логическую ненадежность, поскольку неявно исходит в онтологии из онтических предпосылок, вводящих бытие как нечто немыслимое. Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и потенциального, необходимого, возможного и случайного и так далее).

К XIII веку накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие мыслители эпохи. При этом намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелевскую и августинианскую традицию. Главный представитель аристотелизма — Фома Аквинский — вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, а также акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточенной в полной мере в самом бытии (ipsum esse), в Боге как actus purus (чистый акт). Из традиции Августина исходит Иоанн Дунс Скот, главный оппонент Фомы Аквинского.

Он отвергает жёсткое различение сущности и существования, полагая, что абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущностей возвышается Бог, о котором уместнее мыслить с помощью категорий Бесконечности и Воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтологическому волюнтаризму. Различные онтологические установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает номинализм У. Оккама с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий. Оккамистская онтология играет большую роль в деструкции классической схоластики и формировании мировоззрения Нового времени.

Философской мысли Ренессанса в целом чужда онтологическая проблематика, но в XV веке отмечается значительная веха в истории онтологии — учение Николая Кузанского, которое содержит и суммирующие моменты, и новаторские. Кроме того, далеко не бесплодно развивалась поздняя схоластика, и в XVI веке она создаёт в рамках томистских комментариев ряд утончённых онтологических построений (И. Капреол, Ф. Каетан, Ф. Суарес).

В Новое время теология утрачивает статус высшего типа знания, а идеалом познания становится наука, однако онтологический аргумент сохраняет своё значение в качестве методологической основы поиска достоверных основ научного познания (см.: Методы научного познания). Если в эпоху Возрождения утвердился пантеизм в понимании вовлеченности Бога в мир, а энергия понималась как имманентная характеристика бытия, то философия Нового времени выдвинула новую онтологическую схему, которая исходила из естественных тел, их сил и их баланса, а природу трактовала как систему природных тел и их элементов. Категория «вещь» с её свойствами и количественными параметрами стала фундаментом онтологии этого периода. Учение об обществе и о человеке основывалось на применении схем и моделей механики, дедуктивных методов геометрии, на различении статики и динамики.

Онтология рационализма Р. Декарта , Б. Спинозы и Г. В. Лейбница описывает взаимоотношение субстанций и соподчинение уровней бытия, и связанные с ними проблемы (Бог и субстанция, множественность и взаимодействие субстанций, выводимость из понятия субстанции её единичных состояний, законы развития субстанции) становятся центральной темой онтологии. Однако обоснованием систем рационалистов является уже не онтология, а гносеология. Р. Декарт, основоположник рационалистической трактовки понятия бытия, предпринимая попытку объединить учение о бытии и учение о познании, рассматривает бытие через призму теории познания, находя субстанциональную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания — в «когито».

Онтологический смысл декартовского аргумента заключается в несомненной самодостоверности данного акта. Благодаря этой самодостоверности мышление выступает уже не просто как мышление бытия, но само становится бытийственным актом. Таким образом, мышление становится для Декарта наиболее адекватным способом не только обнаружения, но и удостоверения бытия» а бытие — содержанием и целью мышления. Развивая идеи Р. Декарта, Хр. Вольф разрабатывает рационалистическую онтологию, где мир понимается как совокупность существующих объектов, способ бытия каждого из которых определяется его сущностью, постигаемой разумом в виде ясной и отчётливой идеи.

Основным методологическим принципом онтологии Хр. Вольфа становится принцип непротиворечивости, понимаемой как фундаментальная «характеристика бытия как такового, ибо ничто не может одновременно быть и не быть. Принцип достаточного основания, в свою очередь, призван объяснить, почему одни из сущностей реализуются в существовании, другие — нет, причём в объяснении и обосновании нуждается именно бытие, а не небытие. Основным методом такой онтологии становится дедукция, посредством которой из ясных и несомненных первых принципов выводятся необходимые истины о бытии. Дальнейшее развитие рационалистической философии привело к утверждению фактического тождества бытия и мышления, которые, выступая формами инобытия друг друга, обретают способность друг в друга переходить.

Новоевропейская научная мысль выдвинула свои онтологические представления, основанные на «механистических» моделях, методах и способах объяснения, утвердив механику в качестве приоритетной научной дисциплины.

В классической механике представлены различные варианты онтологии :

Онтология картезианской физики, которая основана на различении субстанций на мыслящую и протяжённую, на трактовке движения как перемещения в пространстве, на непрерывности материи, движение частиц которой образует вихри;

Онтология ньютонианской физики с её допущением абсолютного пространства и абсолютного движения, изотропностью пустого пространства, наделённостью тел силами;

Онтология лейбницианской физики, которая не допускает действие сил на расстоянии, существования абсолютного пространства и абсолютного движения, но предполагает активность-силу первичных элементов — монад.

Помимо указанных трёх версий онтологии, в теориях механики Хр. Гюйгенса, Л. Эйлера, Р. Бошковича были построены специфические онтологические схемы. В биологии организма вводились специфические схемы описания и объяснения — организм рассматривался как естественное тело, обладающее раздражимостью, действием и реакцией, не редуцируемых к механике сил, хотя многие учёные стремились свести жизнь в форме организма к механике.

Наряду с доминирующей онтологией естественной вещи в классической науке существовали и онтологии субстанции и атрибутов, атомов и их свойств, а качества редуцировались к количественно измеряемым параметрам. Многообразие онтологических схем даже в механике потребовало их уяснения и обобщения в формируемом учении о первых началах — о вещах, определённых и неопределённых, о целом и частях, о сложных и простых сущностях, о началах и причинах, о знаке и обозначаемой им вещи. Таково, например, оглавление «Метафизики» Хр. Баумейстера (1789) — сторонника идей Г. В. Лейбница и Хр. Вольфа.

Поворотным пунктом в развитии онтологии явилась «критическая философия» И. Канта, противопоставившая «догматизму» старой онтологии новое понимание объективности как результата оформления чувственного материала категориальным аппаратом познающего субъекта. Позиция Канта относительно онтологии двояка: он критикует прежнюю «первую философию», подчёркивая как её достижения, так и неудачи, и определяет онтологию как часть метафизики, «составляющую систему всех рассудочных понятий и основоположений, поскольку они относятся к предметам, которые даны чувствам, и, следовательно, могут быть удостоверены опытом» (Кант И. Соч., Т. 6. — М.: 1966. С. 180).

Понимая онтологию как пропедевтическое и критическое преддверие подлинной метафизики, отождествляемой им с анализом условий и первых начал всякого априорного познания, он подвергает критике догматические версии онтологии, называя призрачными все попытки признать за понятиями рассудка объективную реальность без помощи чувственности. Предшествующая онтология толкуется им как гипостазирование понятий чистого рассудка. В «Критике чистого разума» (1781) Кант предлагает совершенно иную — критическую — интерпретацию онтологии. Её цель — дать анализ системы «всех понятий и основоположений, относящихся к предметам вообще» (Кант И. Критика чистого разума. // Соч., Т. 3. — М.: 1964. С. 688).

Он не приемлет предшествующую онтологию за её догматизацию опыта тех или иных наук, за стремление дать априорные синтетические знания о вещах вообще и стремится заменить её «скромным именем простой аналитики чистого рассудка» (Там же. С. 305). «Критическая философия» Канта задала новое понимание бытия как артикулированного в априорных познавательных формах, вне которых невозможна сама постановка онтологической проблемы. Бытие разделяется им на два типа реальности — на материальные феномены и идеальные категории, соединить их может только синтезирующая сила «Я».

Тем самым он задаёт параметры новой онтологии, в которой единая для докантовского мышления способность выхода в измерение «чистого бытия» распределена между теоретической способностью, обнаруживающей сверхчувственное бытие как трансцендентную запредельность, и практической способностью, открывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы. В целом, Кант радикально трансформирует понимание онтологии: для него — это анализ трансцендентальных условий и основоположений познания, прежде всего естествознания.

Поэтому «Метафизических началах естествознания» (1786) он выявляет принципы классической физики как рационального знания о природе, которое представлено в системе категорий — в учении о трансцендентальной аналитике, затем (в 1798-1803) обсуждает вопрос о переходе от метафизических начал естествознания к физике, исходя из учения о материи, её естественных телах и движущих силах.

В послекантовской философии утвердилось критическое отношение к онтологии как сверхчувственному и спекулятивному знанию о природе, хотя представители немецкого идеализма (Ф. В. И. фон Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель), опираясь на открытие Кантом трансцендентальной субъективности, отчасти вернулись к докантовской рационалистической традиции построения онтологии на основе гносеологии: в их системах бытие является закономерным этапом развития мышления, то есть моментом, когда мышление выявляет своё тождество с бытием.

Однако характер отождествления бытия и мысли (и соответственно онтологии и гносеологии) в их философии, делающей содержательной основой единства структуру субъекта познания, был обусловлен кантовским открытием активности субъекта. Именно поэтому онтология немецкого классического идеализма принципиально отличается от онтологии Нового времени: строение бытия постигается не в статичном созерцании, а в его историческом и логическом порождении, онтологическая истина понимается не как состояние, а как процесс. Основой построения онтологической концепции Г. В. Ф. Гегеля является принцип тождества мышления и бытия.

Исходя из этого принципа, в «Науке логики» (1812-1816) Гегель формулирует идею совпадения логики и онтологии и с этих позиций создаёт в разделах «Бытие» и «Сущность» субординированную систему категорий, выступающую как основное содержание его онтологической концепции. Построение системы онтологических категорий методом восхождения от абстрактного к конкретному позволяет само бытие представить как процесс, а процесс прежде всего как процесс развития — имманентного развития через противоречия, как переход количественных изменений в качественные, как единство непрерывности, постепенности и прерывности, скачкообразности, как отрицание отрицания.

Именно процессуальное понимание бытия отличает гегелевский подход к раскрытию содержания основной категории онтологии от тех определений и подходов к понятию бытия, которые существовали и существуют как в предшествующих Гегелю, так и в послегегелевских онтологических концепциях. Наряду с этим, Гегель в «Феноменологии духа» (1807) раскрыл сопряжённость ряда формообразований (Gestalte) сознания (господское и рабское самосознание, несчастное сознание, ужас перед террором в годы Французской революции и другие) c конкретными этапами исторической действительности, наполнив онтологию социально-историческим содержанием.

Для европейской философии XIX века характерно резкое падение интереса к онтологии как самостоятельному философскому направлению и критическое отношение к онтологизму предшествующей философии. С одной стороны, значительные достижения естественных наук послужили основой для попыток нефилософского синтетического описания единства мира и позитивистской критики онтологии.

С другой стороны, философия жизни пыталась свести онтологию (вместе с её источником — рационалистическим методом) к одному из побочных прагматических продуктов развития иррационального первоначала («воли» у А. Шопенгауэра и Ф. Ницше). Неокантианство и близкие к нему направления форсировали гносеологическое понимание онтологии, намеченное ещё в классической немецкой философии, превращая онтологию скорее в метод, чем в систему. От неокантианства идёт традиция отделения от онтологии аксиологии, предмет которой — ценности — не существует, но «значит».

К концу XIX — началу XX века на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей европейской философии и возврат к онтологизму. Наметилась также тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от диктата субъективности, который был характерен для европейской мысли Нового времени и лёг в основу индустриально-технической цивилизации

В феноменологии Э. Гуссерля возродилось позитивное отношение к онтологии как к эйдетической науке о предметах вообще. Гуссерлем разрабатываются пути перехода от «чистого сознания» к структуре бытия при помощи анализа интенциональных структур сознания, к полаганию мира без субъективных гносеологических привнесений, развивается идея «региональных онтологий» (которые вместо традиционной всеохватывающей онтологии позволяют строить метод эйдетического описания), вводится концепт «жизненного мира» как онтологической предзаданности и нередуцируемости повседневного опыта.

В «Идеях к чистой феноменологии» (1913) Гуссерль сделал мышление одним из актов переживания. Поэтому анализ предметного содержания, коррелятивного актам переживания, шире, чем просто анализ предметов мысли и включает в себя смысловых ноэм (имманентное содержание) таких ноэтических актов, как восприятие, воспоминание, внимание, фантазирование и другие. Их интенциональные предметные области различны — от предметности вещи до идеальной значимости. Поэтому Гуссерль проводит различие между потенциальным и актуальным полаганием смыслового содержания актов переживания, отмечая специфику объективирующихся (представления) и необъективирующихся (радость, желания, воля) актов.

В процессе исследования многообразных актов переживаний Гуссерль отдаёт предпочтение трансцендентальному учению о конституции чистого «Я» (некоего «Я-сообщества», коммуникационного сообщества «Я»), коррелятом которого оказывается «окружающий мир» (Umwelt) и в котором как в феноменологическом поле переплетены различные переживания. В феноменологии разума достигается конструктивное объективирование, проводится различие между онтическим, то есть относящимся к самим бытийственным моментам, и онтологическим, то есть относящимся к бытию как оно дано сознанию, и на этой основе проведено расчленение региональных, материальных онтологий и формальной онтологии Гуссерль ставит вопрос о возможности универсальной онтологии как идеальной системы всех региональных онтологий.

В феноменологической школе был продолжен анализ имагинативных представлений и их интенционального содержания в живописи (Л. Блауштайн) и литературных произведениях (Р. Ингарден). В трактате Ингардена «Спор о существовании мира» (1954-1965) соединены феноменологический подход, гносеологический реализм и тщательный анализ идущей от Аристотеля традиции онтологической мысли. Ингарден стремится описать возможные способы бытия и их возможные соотношения. Он делит онтологию на формальную, материальную и экзистенциальную онтологии, в соответствии с тремя аспектами, которые можно выделить у любого объекта (формальная структура, качественные характеристики и способ бытия).

Категории формальной онтологии связаны с известным онтологическим различением объектов, процессов и отношений. В дополнение к ним Ингарден вслед за Гуссерлем различает категории материальной онтологии; они включают реальные пространственно-временные объекты и объекты высокого уровня, например, произведения искусства. Наконец, он различает категории экзистенциальной онтологии, характеризующие способы бытия: зависимое — независимое существование, существование во времени — вне времени, обусловленное существование — необходимое существование и так далее. Четыре высших экзистенциально-онтологических категории у Ингардена — это: абсолютное, реальное, идеальное и чисто интенциональное существование.

Абсолютный (сверхвременный) способ бытия может быть приписан только бытию, подобному бытию Бога, которое не зависит от того, существует или существовало ли когда-нибудь что-либо ещё. Идеальный способ бытия — это вневременное существование, такое-как существование чисел в платонизме. Реальный способ бытия — способ существования случайных пространственно-временных объектов, к которым реалист отнёс бы, например, деревья и скалы. Чисто интенциональный способ бытия присущ, например, вымышленным персонажам и другим объектам, которые своей природой и своим существованием обязаны актам сознания. Таким образом спор между идеализмом и реализмом может быть переформулирован в спор о том, присущ ли так называемому «реальному миру» реальный или чисто интенциональный способ бытия.

Неокантианство выдвинуло учение о ценностях (аксиологию) — специфических предметах, которые не даны, а заданы, обладают значением (Г. Коген, П. Наторп) и конституируются в отношениях к предметам безусловной необходимости и долженствования (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Неотомизм возрождает и систематизирует онтологию средневековой схоластики (прежде всего Фомы Аквинского). Различные варианты экзистенциализма, пытаясь преодолеть психологизм в трактовке природы человека, описывают структуру человеческих переживаний как характеристики самого бытия.

В аксиологии М. Шелера ставится вопрос о способе бытия ценностей в их соотнесённости с актами познания и оценки. H. Гартман, отталкиваясь, как и М. Шелер, от неокантианства, объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию — главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. В своей «критической онтологии» Гартман не принял гуссерлевского отождествления о. с анализом конституирующих актов трансцендентальной субъективности и занял более реалистическую позицию. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддаётся прямому определению; предмет онтологии — бытие сущего. Исследуя (в отличие от конкретных наук) сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия.

Взятое в своём онтологическом измерении, сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или «бытия-в-себе», как его обычно рассматривает гносеология, то есть как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего — существование (Dasein) и качественная определённость, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего — возможность и действительность, способы бытия — реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже — как принципы познания), а не как формы мышления.

Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: он выделяет различные уровни и слои бытия (идеальное и реальное, реальность вещей, отношений, человеческих событий), рассматривая различные миры — человеческий, вещественный и духовный — как автономные слои реальности, по отношению к которым познание выступает не определяющим, а вторичным началом. Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. Он строит модальную онтологию, в которой средоточием является анализ модусов бытия (действительности, возможности, необходимости, случайности) как реального, так и идеального.

В лингвистике, продолжающей линию В. Гумбольдта, язык задаёт расчленения мира (Б. Уорф, Э. Сэпир), формируя фундаментальные категории освоения мира (вещество, пространство, время и другие). Эта же линия представлена и в философии М. Хайдеггера, который называет свою философию «фундаментальной онтологией», противопоставив её как всей прежней, так и современной ему философии. Согласно ему, философия, начиная с Платона, из учения о бытии превратилась в метафизику сущего, которое, будучи противопоставлено познающему субъекту, стало трактоваться в своей предметности и в своём отчуждении от человека.

Хайдеггер выдвигает в качестве средоточия философии Dasein — бытие-здесь, присутствие, характеризующееся подлинными (бытие-в-мире, временность и другие) и неподлинными (Man, слухи и другие) экзистенциалами — априорными структурами человеческой экзистенции, находящей себя в решимости перед смертью. Заслуга Хайдеггера не только в онтологическом анализе душевно-духовных феноменов — античного понимания истины как несокрытости, эйдоса как совершенного бытия, в неприятии той натурализации познающего субъекта и его объекта — природы, которое характерно для новоевропейского естествознания и учения о познании, но и в повороте к экзистенциальной онтологии — онтологии человеческого существования с присущим ему переживанием временности (Zeitlichkeit). В поздних работах Хайдеггер, называя язык «домом бытия», связывает язык поэзии с тем языком, которые формирует бытие.

Линия онтологии человеческого существования представлена в немецком и французском экзистенциализме: К. Ясперс исходит из анализа коммуникаций, О. Ф. Больнов — из «переживания безродности» (Heimatlosigkeit), Ж.-П. Сартр — из анализа аннигиляции бытия, которая представлена в воображении и в воображаемом — объекте иной [виртуальной] реальности. В работе «Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии» (1943) Сартр дифференцирует «бытие-в-себе» (то есть бытие феномена) и «бытие-для-себя» (как бытие дорефлексивного cogito).

Фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию «сделать себя» посредством индивидуального «проекта существования», в силу чего бытие конституируется как «индивидуальная авантюра» — в исходно рыцарском смысле этого слова: «Бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своём бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является». На этом пути индивидуальному бытию необходимо «нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия».

Сартр — в дополнение к понятию «бытия-вмире» (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке «бытия-с» («бытие-с-Пьером» или «бытие-с-Анной» как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра «бытие-с» предполагает, что «моё бытие-для-другого, то есть моё Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, моё бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня», — не «Ты и Я», а «Мы».

Аналогична онтологическая семантика концепции «бытия-друг-с-другом» как единства модусов «нераздельности» и «неслиянности» в экзистенциальном психоанализе Л. Бинсвангера; герменевтическая трактовка «Я» у X.-Г. Гадамера («открытое для понимания бытие есть Я»). В культурологической ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Э. Ротхакер и М. Лондман). Философия жизни (и некоторые представители философии религии) пытаются построить согласованную с современным естествознанием онтологическую картину мира, в которой основными структурными элементами оказываются онтологизированные модели (А. Бергсон, холизм Я. Смэтса, энергетизм В. Оствальда, философия процесса A. H. Уайтхеда, П. А. Флоренский, Т. де Шарден, пробабилизм).

Указанным тенденциям противостояла аналитическая философская традиция, рассматривающая все попытки возрождения классической онтологии как рецидивы заблуждений философии прошлого. Со временем представители аналитической философии пришли к необходимости реабилитировать онтологию — или как полезную мировоззренческую функцию, или как инструмент снятия семантических антиномий, обратившись к языку как тому медиуму, который задаёт категориальные расчленения бытия. Онтологические предпосылки стали включаться в исследование языка как проблемы референции, денотата, мереологических совокупностей, связанных переменных.

Это характерно и для Р. Карнапа, разделившего внутренние и внешние вопросы существования и связавшего их с языковым каркасом, и для У. В. О. Куайна, и для Н. Гудмена, которые, превратив логику первого порядка в логику, обеспечивавшую существование объектов теории, резко сузили представления о теориях и о существовании вводимых в них объектов. В контексте этой установки онтология конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выражением которой является «принцип онтологической относительности» Куайна: знание об объекте возможно только в языке определённой теории (Tn), однако оперирование им (знание о знании) требует метаязыка, то есть построения новой теории (Tn + 1), и так далее.

Проблема онтологии трансформируется в результате как «проблема перевода», то есть интерпретации логического формализма, однако его «радикальный перевод» в принципе невозможен, ибо «способ референции» объективности в суждении «не прозрачен» и, значит, неопределён. К онтологии Куайн относил сущности, которые, с точки зрения автора некоторой теоретической системы, составляют структуру описываемой реальности (причём в качестве таковой могут выступать не обязательно эмпирически фиксируемые явления, но и некий «возможный мир»).

Новый этап интерпретации онтологии связан с философией постмодерна, восходящей в своих онтологических (точнее — антионтологических) построениях к презумпции Хайдеггера, вводящего установку о том, что «онтологию нельзя обосновать онтологически». Согласно постмодернистской рефлексии, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное развитие и углубление идеи деонтологизации: к примеру, если классическая философская традиция оценена как ориентированная на «онтологизацию значения», то символическая концепция — как делающая определённый поворот к их «деонтологизации», а модернизм — как сохраняющий лишь идею исходной «онтологической укоренённости» с убъективного опыта (Д. В. Фоккема).

Что же касается рефлексивной оценки собственной парадигмальной позиции, то постмодернизм конституирует фундаментальный принцип «эпистемологического сомнения» в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было «модели мира» и программным отказом от любых попыток создания онтологии.

(от греч. on (ontos) сущее и logos – понятие, разум) – учение о бытии. С нач. 17 в. у Гоклениуса (1613), Глауберга (1656) и, наконец,...

(от греч. on (ontos) сущее и logos – понятие, разум) – учение о бытии. С нач. 17 в. у Гоклениуса (1613), Глауберга (1656) и, наконец, у Христиана Вольфа онтология есть не что иное, как метафизика бытия и вещей, являющаяся основой метафизики вообще. Считая онтологию бессодержательной метафизикой, Кант заменяет ее своей трансцендентальной философией. У Гегеля онтология является только “учением об абстрактных определениях сущности”. После Гегеля онтологические учения встречаются уже чрезвычайно редко. В 20 в. в процессе отхода от неокантианства и поворота к метафизике онтология вновь возрождается: у Г. Якоби и особенно у Н. Гартмана – как строго предметная философия бытия, а у Хайдеггера и Ясперса – в смысле фундаментальной онтологии. Различие между старой и современной формами онтологии заключается в том, что первая рассматривала весь мир в его отношении к человеку, т.е. все формы и связи реального мира с его богатством переходов – как приспособленные к человеку. Человек благодаря этому становился конечной целью мирового порядка. Новая же онтология выработала чрезвычайно широкое понятие реальности, сообщив полную реальность духу и пытаясь с этой позиции определить автономное бытие духа и его активность в отношении к автономному бытию остального мира. Старая онтология ограничивала сферу реального лишь материальным. Вневременное всеобщее считалось в старой онтологии бытием высшего порядка, даже единственно истинным бытием. Гартман говорил, что “царство, когда-то считавшееся сферой совершенного, царство сущностей, слабым отблеском которого должны быть вещи, как раз это царство оказалось неполноценным бытием, которое может быть понято только в абстракции”. В этом и заключено, очевидно, явственное различие между старой и новой онтологией. Тот факт, что в новой онтологии большое место занимает категориальный анализ, объясняется ее сущностью.

Онтология

(греч. ontos - сущее и logos - учение, слово). 1. Под О., или “первой философией”, в домарксистской философии понималось учение...

(греч. ontos - сущее и logos - учение, слово). 1. Под О., или “первой философией”, в домарксистской философии понималось учение о бытии вообще, бытии как таковом, независимом от его частных видов. В этом смысле О. равнозначна метафизике - системе умозрительных всеобщих определений бытия. В эпоху позднего средневековья католические философы пытались использовать аристотелевскую идею метафизики для построения такого учения о бытии, к-рое бы служило философским доказательством истин религии. Эти попытки получили наиболее законченный вид в философско-теологической системе Фомы Ливийского. В новое время (приблизительно с 16 в.) под О. стали понимать особую часть метафизики, учение о сверхчувственной, нематериальной структуре всего существующего. Термин “О.” принадлежит нем. философу Р. Гоклениусу (1613). Законченное выражение идея такой О., получила в философии Вольфа, к-рая утратила всякую связь с содержанием частных наук и строила О. большей частью путем абстрактно-дедуктивного и грамматического анализа ее понятий (бытие, возможность и действительность, количество и качество, субстанция и акциденция, причина и действие и др.). Противоположная тенденция выступала в материалистических учениях Гоббса, Спинозы, Локка, фр. материалистов 18 в., поскольку положительное содержание этих учений, опиравшихся на данные экспериментальных наук, объективно подрывало идею О. как философской дисциплины высшего ранга, как “первой философии”, изолированной от гносеологии и логики. Критика О. представителями нем. классического идеализма (Кант, Гегель и др.) была двойственной: с одной стороны, О. объявляли бессодержательной и тавтологичной, с др.- эта критика заканчивалась требованием создать новую, более совершенную О. (метафизику), заменить ее трансцендентальным идеализмом (Кант, Шеллинг), логикой (Гегель). Система Гегеля в идеалистической форме предвосхитила идею единства О. (диалектики), логики и теории познания и этим указала выход из рамок умозрительного философствования к действительному положительному познанию мира (Энгельс). 2. В зап. философии 20 в. в результате реакции на распространение субъективно-идеалистических течений (Неокантианство, Позитивцзм) предпринимаются попытки построить на объективно-идеалистической основе “новую онтологию” (“трансцендентальная онтология” Гуссерля, “критическая онтология” Н. Гартмана, “фундаментальная онтология” Хайдеггера). В новых онтологических учениях под О. понимается система всеобщих понятий бытия, постигаемых с помощью сверхчувственной и сверхрациональной интуиции. Идея “новой О.” подхвачена рядом католических философов, к-рые пытаются “синтезировать” “традиционную”, идущую от Аристотеля, О. с кантовской трансцендентальной философией и противопоставить свою О. философии диалектического материализма. 3. В марксистской философии термин “О.” систематического применения не имеет; иногда его употребляют как синоним учения о наиболее общих законах бытия. В то же время предпринимаются попытки ввести в философию в качестве универсального принципа понятие бытия. Тем самым дается стимул для разработки марксистской О.

Онтология

(греч. on, ontos – сущее, logos – учение) – учение о бытии: в классической философии – учение о бытии как таковом, выступающее (наряду с гносеологией, антропологией и др.) базовым компонентом философской системы; в современной неклассической философии – интерпретации способов бытия с нефиксированным статусом. Термин “О.” был введен Р. Гоклениусом (“Философский лексикон”, 1613), и – параллельно – И. Клаубергом, введшем его (в варианте “онтософия”) в качестве эквивалента понятию “метафизика” (“Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia,” 1656); в практическом категориальном употреблении закреплен Вольфом, эксплицитно дистанцировавшим семантику понятий “О.” и “метафизика”. Однако, объективно, любое философское учение в рамках традиции включало в себя онтологический компонент, фундирующий его в качестве целостной системы. В классической философии О., как правило, содержательно совпадает с метафизикой. В эволюции классической О. могут быть выделены два вектора. С одной стороны, О. эксплицитно артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов; платоновская концепция эйдосов как идеальных сущностей – образцов земных объектов; схоластический реализм в медиевальной философии; трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля; интенции классической феноменологии к конституированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений; модель действенного бытии как таковом. С одной стороны, бытие понимается в экзистенциализме как сфера человеческой “заброшенности” (“слизь”), а с другой – как бытие человеческой экзистенции. В работе “Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии” Сартр дифференцирует “бытие-в-себе” (т.е. бытие феномена) и “бытие-для-себя” (как бытие дорефлексивного cogito). Фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию “сделать себя” посредством индивидуального “проекта существования”, в силу чего бытие конституируется как “индивидуальная авантюра” – в исходно рыцарском смысле этого слова: “бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является” (Сартр). На этом пути индивидуальному бытию необходимо “нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия”. Сартр – в дополнение к понятию “бытия-в-мире” (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке “бытия-с” (“бытие-с-Пьером” или “бытие-с-Анной” как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, “бытие-с” предполагает, что “мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня”, – не “Ты и Я”, а “Мы”. Аналогична онтологическая семантика концепции “бытия-друг-с-другом” как единства модусов “нераздельности” и “неслиянности” в экзистенциальном психоанализе Бинсвангера; герменевтическая трактовка Я у Гадамера (“открытое для понимания бытие есть Я”); онтологическая семантика преодоления отчаяния благодаря данности “Ты” в философской антропологии (О.Ф. Больнов). В культурологической ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Э. Ротхакер и М. Лондман). Новый этап интерпретации О. в неклассическом ключе связан с философией постмодерна, восходящей в своих онтологических построениях (читай: антионтологических деструкциях) к презумпции Хайдеггера: “Онтология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику Вот-Бытия. В этом одновременно заключено: саму онтологию нельзя обосновать онтологически”. Культура постмодерна, основанная на постструктуралистской трактовке реальности как текстовой, задает радикально новые стратегии по отношению к тексту, помещающие в свою основу “хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онтотеологического определения бытия как наличия” (Дер-рида). Постулирование отсутствия исходного, имманентного тексту, онтологически заданного значения (реконструкция которого соответствовала в классической герменевтике пониманию) эквивалентна в философии постмодерна финальному снятию самой возможности О. как таковой. Несмотря на постмодернистскую презумпцию философствования вне традиционных бинарных оппозиций (субъект – объект, Восток – Запад, мужское – женское, etc.), разрушение классической структуры субъекта в фундаментальной для постмодерна парадигме (см: Смерть субъекта) обусловливает – в качестве когерентного процесса – и парадигмальную кончину объекта. О. в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его социокультурной ангажированности принципиально невозможна в постмодернистской парадигме исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма: “система категорий – это система способов конструирования бытия” (Деррида). Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся (ризома) значений знака, детерминированная бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет объект как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Принятие тех или иных значений задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект значимым для него, – знание же всех возможных значений в рамках культуры постмодерна снимает саму возможность значения как артикулированного онтологически, что находит свое выражение в такой метафорической фигуре постмодерна, как “украденный объект” (Ван дер Хевель). Классические требования определенности значения и изоморфизма его соотнесенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых “индентичностей” (Клоссовски), что находит свое проявление в программной замене понятийных средств выражения мысли на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний (“суверенных моментов”) смеха, эроса, жертвы и т.п. (Батай). Симулякр принципиально асемантичен, – он лишь “переживается” и “побуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет” (Клоссовски). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив. т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бытия. Нарратив, таким образом “творит реальность” (Ф. Джеймисон), и нет бытия, кроме актуальной в данный момент наррации. Происходит нечто “вроде крушения реальности. Слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла… И весь мир предстал… в необычном свете – возможно, в истинном своем свете – как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности” (Э. Ионеску). В этом контексте все предшествующие О. выступают как результат ментальных объективации смыслообразующих для той или иной культуры “метанарраций”, “больших рассказов” (Лио-тар). Постмодерн противопоставляет им программный плюрализм дискурсивных практик наррации, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (Апель). Интерсубъективный контекст последних неизбежно предполагает другого, пусть даже этим “двойником… является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого” (Делез). Именно такая диалогичность продуцирует условия возможности события, “перфоманса” (англ. performance – действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующего состояния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная конкретность значения, применительно к чему постмодерн и “продуцирует философию, которая является не концепцией, но событием, О. настоящего” (Делез).

М.А. Можейко

Онтология

философское учение о бытии (о сущем) как таковом в его наиболее общих характеристиках, независимо от его частных форм...

философское учение о бытии (о сущем) как таковом в его наиболее общих характеристиках, независимо от его частных форм (видов) и в отвлечении от логико-гносеологических, методологических вопросов, связанных с его постижением. Онтология, как « наука» о бытии в себе, как поиск абсолюта противопоставляется антропологии – науке о человеке и составляет, бесспорно для западной философии, ее конечную цель.

Онтология

Учение о бытии, как таковом; раздел философии, рассматривающий осн. и наиболее общие характеристики бытия (сущего)....

Учение о бытии, как таковом; раздел философии, рассматривающий осн. и наиболее общие характеристики бытия (сущего). О. можно также определить как метафизику бытия. Термин “О.” впервые появился в “Философском лексиконе” Р. Гоклениуса (1613) и был использован в философии X. Вольфа (см. Вольфианство). Рус. онтологические учения имели своим истоком, с одной стороны, соответствующие древнегреч. (Платон, Аристотель, неоплатонизм) и западноевропейские философские системы, а с другой – творения отцов церкви, в к-рых под абсолютным бытием понимается Бог, всесотворяющая сверхъестественная Троица (Отец, Сын и Святой Дух), присутствующая в чувственном мире и человеке. С крещения Руси и до начала преобразований Петра I господствовала ортодоксальная православная О. У Нила Сорского и его последователей православная мистическая практика через “умную молитву” соединяла человека с абсолютными атрибутами бытия – конкретными Божественными энергиями Троицы, Божественным светом и любовью (см. Исихазм). “…Бог есть мир, чуждый всякого смятения и беспокойства”, – считал Нил Сорский. По мнению таких церковных мыслителей, как Тихон Задонский и Паисий Величковский, нехристианское понимание бытия мира незряче: разум без света Христова “слеп”. В учении Сковороды уже заметно обращение к идеям Платона, Филона Александрийского, нем. мистиков. Его О., по характеристике Зеньковского, дуалистична, по мнению Эрна, – символична. “Весь мир, - полагал Сковорода, – состоит из двух натур: одна видимая – тварь, другая невидимая – Бог; Бог всю тварь проницает и содержит”. Бог - “тайная пружина всему” и “древо жизни” в вещах, к-рые сами по себе подобны “тени”. Иисус Христос “един во всех и целый в каждом” человеке. Во взглядах представителей рус. вольтерьянства преобладающим было атеистическое понимание бытия. В своих онтологических принципах более заметное, а то и первое место они отводили уже не Богу, а “естественному” миру. Эта линия получила развитие у мн. философов XVIII в. Радищев в О. был близок взглядам фр. сенсуалистов и исходил из единства виталистически понимаемого чувственного мира. Ломоносов в своих воззрениях также исходил из признания самоценности бытия природы, хотя роль божественного промысла “во всем” им не отвергалась. Для рус. масонства XVIII – нач. XIX в. истинной была эзотерическая сторона бытия, большое значение имела оккультная натурфилософия с ее поиском в материальной природе “Духа натуры”. Велланский и др. рус. шеллингианцы нач. XIX в. (см. Шеллинг в России) признавали в качестве высшего бытия некую идеальную всеобщую “абсолютную жизнь”, к-рая творит и объединяет “все живые и бездушные вещества”, весь мир. Разум человека “есть только отражение Абсолютного Ума” как “сущности всеобщей жизни”. Одоевский вслед за Л. К. Сен-Мартеном и рус. мистиками нач. XIX в. считал, что состояние природы и ее исправление прямо зависит от состояния человека, поскольку из-за первородного греха человека и мир является падшим. В природе все символично, каждая вещь является “метафорой” др. вещей, и все они сводятся к общей “идее-матери”. Для называвшего себя “христианским философом” Чаадаева от высшего надмирного бытия (Бога) исходят творческие излучения, к-рые приемлет “всемирное существо” (мир как целое) и сердцевина его - всечеловеческое мировое сознание. Еще ниже стоит в мировой иерархии отдельный падший человек, способный сам по себе идти “лишь по пути беспредельного падения”, и совсем низко - дочеловеческая природа. Без таинственного воздействия Бога все превратилось бы в хаос и не достигало бы своего предназначения. В истории также действует Божий Промысел в направлении создания “царства Божия” на земле. О. старших славянофилов тоже оказалась под определяющим влиянием Шеллинга, а также романтиков, причем она была в еще большей степени религиозной, ориентированной на православие. У Хомякова главное место в О. занимает христианский Бог, определяющий духовную невидимую Церковь в сочетании с видимой. Церковь – это богочеловеческое единство, соборность, живой, разумный и целостный организм, определяющий, в свою очередь, органичность и истинную разумность человека. Бесконечное “все”, или “всесущий разум”, является “корнем” всех явлений и обладает подлинной свободой и разумом (“свободная мысль”). Материальное бытие (“всевещество”) вследствие динамичности и бесконечности материй оказывается, по Хомякову, невещественным, “силой”. О. Киреевского характеризуют прежде всего его гносеологические и антропологические идеи: поскольку истинное познание невозможно без живого, нравственного и верующего пребывания всею личностью человека “в истине”, поскольку познание мира есть функция Богопознания, то с очевидностью следует, что высшее бытие для него – это живое, доброе и бесконечно совершенное Существо, отражающееся в человеке. По Самарину, каждый рождающийся человек несет в своей душе именно к нему направленный исходящий от Бога свет, и подъем низшего бытия (человека) к высшему связан с “созданием цельного образа нравственного человека”. У рус. гегельянцев 1-й пол. XIX в. (см. Гегель в России) начинает преобладать сугубо философское понимание Высшей Силы. Так, по Станкевичу, “действительность в ее истине есть разум, дух”. В онтологических суждениях М. А. Бакунина присутствовала и вера в вечный дух, к-рый разрушает старое ради созидания нового, и признание первенства и реального мира, и человека, основанное на атеистических представлениях (“Федерализм, социализм и антитеологизм”, 1867). Период увлечения О. Гегеля пережил также Белинский, религиозно интерпретировавший понятие гегелевского Абсолюта (“Воля Божия есть то же, что необходимость в философии, – это “действительность”), однако пришедший к новой персоналистической О. (“…Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира… и гегелевской Allgemeinheit ["Всеобщее"]“). Онтологические взгляды Герцена тоже претерпели изменения - от мистики XVIII в. к учению Гегеля (жизнь природы как “логическое движение понятия”), а позднее и к витализму Шеллинга (жизнь всего как в основном алогичное “вечное беспокойство… напряженного вещества”). В понимании Голубинского высшее бытие – это некое Безусловное и Бесконечное Бытие, определяющее развитие мира как живого целого (живо все, включая также неорганический мир). Для О. Чернышевского характерны материалистические черты (“то, что существует, называется материей”). Близкие по духу онтологические суждения были высказаны Писаревым: ценен только “здоровый и свежий материализм”, соответствующий реалистическому “разумному миросозерцанию”. О. рус. “полупозитивистов” (по терминологии Зеньковского), напр. Лаврова, также определялась внерелигиозной установкой и верой в науку, в восприятие только “реального бытия” (т. е. всего того, что непротиворечиво нами осознается). Он считал человека источником “реального бытия” - и природы (“ибо из данных опыта человек воссоздает “природу”), и истории (участник, творец истории), и своего сознания (“перестраивает свой внутренний мир”). Михайловским личность человека была оценена еще более весомо, став подлинно “мерой всех вещей”. Осн. бытием у него оказывается “человеческая природа”, “личность”, ставящая себя “в центре природы” внешней и отстаивающая себя в борьбе с социальными “высшими индивидуальностями” (социальными слоями, системой производства и т. д.). Его гносеологические высказывания выдают в нем позитивиста, явно близкого к О. материализма: все знания, “самые отвлеченные идеи, в конце концов, коренятся в чувственном опыте…”. В то же время рус. хирург и педагог Н. И. Пирогов, примыкая вначале к позитивизму и натурализму, в конечном счете пришел к религиозной О., считая, что “надо признать верховный разум и верховную волю Творца, проявляемую целесообразно посредством мирового ума и мировой жизни в веществе”. Мировой ум он, по сути, отождествлял с мировой душой, а под мировой жизнью понимал “беспредельный, беспрерывно текущий океан жизни… проникающий все… атомы” Вселенной и “приспособляющий их к различным целям бытия”. Толстой стоял на позициях своеобразной религиозно-рационалистической О.: бытие людей, природы – “лишь временное и пространственное проявление чего-то невременного и непространственного”. Сущность жизни в его понимании – Бог, “заключенный в человеке” и проявляющийся в виде “желания блага”, добра. Взгляды Достоевского претерпели существенные изменения – от в основном нерелигиозной, руссоистской веры (как и у всех петрашевцев) в “естественное” добро человеческой природы до признания библейской О. Главная его проблема – антиномическое бытие человека, в к-ром “дьявол с Богом борется”, однако есть и невыразимое соприкосновение “таинственным мирам иным”, есть признание “той мощи, которая наконец установит правду на земле…”. Для О. Федорова характерно утверждение сверхъестественного, однако главной в ней стала мысль об активно-деятельностном бытии каждого человека и человечества в “общем деле” спасения от смерти, зла и хаоса. Конечная цель усматривается в “одухотворении” “нынешней” слепой, саморазрушающейся Вселенной. Онтологические суждения К. Н. Леонтьева изменялись в основном от нерелигиозного эстетизма до глубокой религиозности, отвергающей абсолютизирование бытия человека самого по себе. Бытие человека в его понимании – это жизнь не только здесь, но и там, в потустороннем мире, зависящая от жизни здесь. От бытия человека зависит осуществление в истории таинственной воли Божьей. Особое онтологическое значение в земном мире Леонтьев придавал красоте, четкой “форме” (внутренней идее), не дающей “материи разбегаться”. Бытие органической природы, человека, государства, культур в его понимании аналогично и проходит стадии исходной простоты, “цветущей сложности” и “вторичного упрощения” и “смешения”. В онтологических суждениях Розанова встречались элементы “мистического пантеизма” (“универс” как “мистико-материнская утроба”, рождающая жизнь и небесные тела), чаще – “космоцентризма” (с т. зр. Зеньковского). “Мир создан не только рационально, но и священно”; он “согревается и связывается любовью”. Особое значение в структуре бытия Розанов придавал жизни, ее все новому и новому излучающему возобновлению, отчего Земля “плывет… сияющим телом”. Бытие человека связывалось прежде всего с мистикой пола (пол – “наша душа”, он сверхъестествен и ближе к Богу, чем ум или совесть). О. всеединства. основанная на синтезе религии, философии и науки, получает широкое обоснование в системе В. С. Соловьева. Под влиянием Б. Спинозы и Шеллинга он усматривает в мироздании первый Абсолют – как “Всеединое” (и все, и Единое), “сверхсущее”, Бог и связанное с ним второе, “становящееся Абсолютное” (суть его в сочетании божественной идеи и материальной множественности космоса). В мире проявляется Божественный Логос и “вечная мировая душа” – София. Развитие мира в духовном отношении прогрессивно – от низших проявлений до природного человека и до Богочеловека и Богочеловечества, в к-рых Логос соединяется с Софией. Идеи О. всеединства своеобразно проявляются в учениях Козлова, С. А. Алексеева, Н. О. Лосского, Несмелова, Лосева; они стали основополагающими во взглядах Карсавина, Франка, Флоренского, Булгакова. С. Н. и Е. Н. Трубецкие также испытали большое влияние О. Соловьева. С. Н. Трубецкой понимал Абсолютное как предельное понятие, однако в основном говорил об одушевленности мира, о “вселенском сознании” и “универсальной чувственности”, субъектом к-рых объявлял психофизическое космическое Существо (“то, что Платон назвал Мировой Душой”). В О. Е. Н. Трубецкого всеединство определялось не как всеединое сущее, а как “всеединое сознание”, или “Всеединый Ум”, Бог. Бога как “смысл” всего сущего, Софию как “силу Божию” он, в отличие от имевших место у Соловьева и Булгакова пантеистических совмещений, коренным образом отделял от мира, хотя считал, что “София действенна в мире”. Особая О. гегельянского толка была присуща Чичерину. В отличие от Гегеля он признавал трансцендентность Абсолюта и начало развития всего сущего связывал не с небытием, а с “полнотой” бытия Абсолюта, или с “Божеством”. В мире “господствует верховный разум, то есть личный Бог”, сущность к-рого все осеняет и всюду проникает, “со всех сторон”. По Чичерину, “Вселенная имеет общий центр” и описывается общей для всего бытия четырехчленной схемой: пространство, сила, материя, движение, при этом осн. закон разума и мира один и тот же. Для О. рус. неолейбницианцев (Козлов, С. А. Алексеев и др.) характерно признание плюрализма бытия. Согласно Н. О. Лосскому, напр., Абсолют (Бог) сотворяет “единицы бытия” (наподобие монад Лейбница), или “субстанциальных деятелей”, к-рые, в отличие от О. Лейбница, взаимодействуют между собой и постепенно самоопределяются, развиваются “в процессе свободной творческой эволюции” мира (от электрона, атома и до человека). В ходе борьбы избравших существование вне Бога “субстанциальных деятелей” образуется “материальное бытие”, а избравшие путь к Богу образуют “царство Духа”, к-рому и принадлежит будущее. О. рус. неокантианства (Лапшин, Челпанов и др.) достойно представлена в учении его осн. сторонника А. И. Введенского (см. Кант в России). С его т. зр., мир – это “целое”, существование к-рого, как и человека, необъяснимо из законов природы и подчинено “безусловно ценной цели”. В онтологических суждениях рус. позитивистов бытие ограничивается сферой человеческого опыта. И. И. Мечников писал: “Мы не можем постичь неведомого, его планов и намерений. Оставим же в стороне “Природу” я будем заниматься тем, что доступно нашему уму”. Смысл бытия человека он усматривал в том, чтобы “при помощи науки… исправить несовершенства своей природы” (идея ортобиоза) и достичь “деятельной и бодрой старости”. О. рус. метафизики на основе трансцендентализма (Спир, П. Б. Струве и др.) показательна в учении Вышеславцева, в к-ром заметны влияния И. Г. Фихте и Э. Гуссерля. Рассматривая понятия потенциальной и актуальной бесконечности, он утверждал: иррациональное “Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности” и всего рационального. Абсолютное – это “бытие третьего измерения”. Все бытие человека происходит, с его т. зр., лишь в отношении к Абсолютному. Онтологические идеи рус. гуссерлианцев (см. Гуссерль в России) можно представить на примере учения Шпета: прежде всего это отвержение не только личного Бога, но и категории Абсолюта, “воображаемой потусторонности, сверхразумности”. “Вещи в себе” тоже нет, а есть лишь эмпирическое бытие “явлений” и находимые в них “смыслы”, мир “эйдосов”. О. рус. марксистов, испытавшая определяющее влияние диалектики Гегеля и материализма Фейербаха, философских взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса, характеризуется диалектико-материалистическим, атеистическим пониманием мира. Также диалектико-материалистически объясняется бытие человека. Фундаментальный принцип этой О. – совпадение диалектики, логики и теории познания: материалистическая диалектика как наука о наиболее общих законах развития природы, об-ва и мышления тождественна логике и теории познания. Законы мышления и законы бытия содержательно совпадают; категории материалистической диалектики и онтологичны (отражают объективный мир), и гносеологичны (служат “ступеньками” познания мира). Для онтологических суждений рус. религиозных экзистенциалистов Шестов, Бердяев) характерно определяющее внимание к живому, неповторимому бытию человека, “личности”. Важнейшими характеристиками этого бытия оказываются “свобода”, “безосновность”, “творчество”, “жизнь”, “дух”, “душа”, “Бог”; противопоставление “живого человека” (Шестов) или “личности” (Бердяев) “разумному человеку”, “человеку вообще”, “объективированному бытию”. Все “одноплановые” О. (материалистическая, позитивистская и др.) оцениваются как плоские, ограниченные; самое главное в мироздании и бытии человека связывается с бытием Бога. О. Шестова, уходя от О. “Афин” (античных учений и связанных с ними европейских учений), искала опору в “Иерусалиме” (Библии и “библейской” философии Тертуллиана, П. Дамиани и др.). Эмпирическому бытию, пораженному ничто, противостояло высшее бытие – Бог, не связанный “никакими законами”. О. Бердяева ознаменована рядом порой значительных изменений и в позднем периоде творчества предстала в следующем виде: “Бог возжелал “другого” и ответной любви, в силу чего и сотворил мир”, символически отражающий первореальность и падший в результате первого грехопадения людей. Поскольку “теогонический процесс богорождения происходит в божественной Бездонности”, то свобода, коренящаяся в ничто, оказывается первичнее Бога и мира; “Бог всесилен над бытием, но не над свободой”, особенно человеческой. Однако “внутренняя жизнь Бога” реализуется через человека и мир, в истории “просветляется темное начало”, наличествующее в космогонии и теогонии.

Онтология

(греч. – сущее, учение) – учение о бытии, о принципах его строения, законах и формах. В классической философии XVIII...

(греч. – сущее, учение) – учение о бытии, о принципах его строения, законах и формах. В классической философии XVIII – XIX вв. О. сопоставляется с гносеологией (теорией познания), логикой, антропологией и определяется через противопоставление этим философским дисциплинам. В этом плане О. выступает совокупностью всеобщих определений бытия, характеризующих его безотносительно к деятельности людей, их познанию и мышлению. О. оказывается своего рода картиной, определяющей позицию человека в мире, ориентации частных видов деятельности и познания, функции и ограничения отдельных наук. О. такого типа как бы надстраивается над всем философским и научным познанием, претендует на обобщение того и другого, на “гармонизацию” различных представлений бытия в системе категорий. В середине XIX в. с достаточной ясностью выявилась ограниченность О., претендующей на метафизическое обобщение законов бытия, но “закрытой”, по сути, к познанию неизвестных ранее областей реальности, не умеющей пользоваться конкретными инструментами научно-познавательной деятельности, пренебрегающей особыми формами человеческой практики, схемами взаимодействий реальных индивидов друг с другом. Кризис классической О. вскрывает в философии отсутствие четких представлений о возникновении определений бытия из деятельности, о зависимости этих определений от социальных, культурных, исторических условий.

Возникает дилемма. Либо человеческое познание отказывается от О. традиционного типа и основывается далее на развитии совокупности конкретно-научных дисциплин, на вырабатываемой ими методологии, на создаваемых ими картинах действительности. Либо используется возможность построения О. нового типа, формирующейся “вокруг” определений человеческого (социального) бытия, учитывающей проекции человеческого опыта на мир, опирающейся на них в трактовках различных аспектов и связей бытия. Эта ситуация фактически указала на предпосылочность О., на ее зависимость от исторических и культурных “измерений” социального бытия.

Вопрос ликвидации или сохранения О. оказался не только философским вопросом. Развитие позитивизма, делающего ставку на научное познание и фактически отвергающего философскую О. и метафизику, привело кроме прочего к резкому ослаблению традиций европейской культуры, воспроизводившихся в ней норм социальных взаимодействий, трансляции социального опыта, взаимопонимания и т. д. Так, собственно, более отчетливо обозначилась социальная и культурная функция О., определилась возможность ее обновления. В середине XX в. оформились онтологические концепции (Н. Гартман, М. Хайдеггер), трактующие сферу развертывания человеческой жизни, сознания, познания, общения в качестве фундаментального уровня, или слоя, бытия. Отказ от противопоставления О. и гносеологии, объекта и субъекта сближает эти концепции с онтологическими представлениями восточного типа, в частности с характерными для буддизма образами “слияния” человека с бытием, участия человека в “переменах” бытия. В трактовках сознания и познания эти концепции переносят акцент с научного отображения бытия на обыденное, повседневное его переживание, стимулируют разработку “обыденной” О., повседневного мировоззрения, нетрадиционного здравого смысла.

В. Е. Кемеров

Онтология

(греч. “онтос” (ontoz), “бытие” и “логос” (logoz), “учение”) – “учение о бытии”.

Онтология

Учение о бытии, часть метафизики, занятая исследованием бытия как исходной для философии реальности, без которой невозможно...

Учение о бытии, часть метафизики, занятая исследованием бытия как исходной для философии реальности, без которой невозможно понять существование отдельных вещей: благодаря связи с бытием они реальны, а вне такой связи их существование бессмысленно. Бытие связно, имеет порядок и смысл, соотнесено с Высшим бытием – источником любого бытия. Есть мыслители, замечающие “трещины в бытии”, “темный фон бытия”, а не только свет и порядок. В древнегреческой философии онтологичная мысль акцентировала роль в бытии вечного, неизменного и нематериального, а также иерархических отношений высшего и низшего. Это опиралось на представление о самодостаточности космического бытия. Христианская вера и мысль была оценена древней философией как “сдвинувшая несдвигаемое” (С.Аверинцев) в бытии; но христиане, во-первых, признали бытие нашего мира тварным, внутренне неполным, не самодостаточным и зависящим от Творца, и, во-вторых, увидели во Христе начало обновления бытия (“Я все делаю новым” – Откр.21.5). Это выявило в бытии историческое измерение, устремленность к финальному преображению, предзнаменуемому знаками грядущего. Если мы открываем себя навстречу тайне и смыслу бытия, насыщается жажда высшего смысла жизни и раскрываются наши лучшие творческие силы и дарования.

Онтология

Вообще учение о сущем; в особенности так обозначается основная, формальная часть философии в системе Христиана Вольфа,...

Вообще учение о сущем; в особенности так обозначается основная, формальная часть философии в системе Христиана Вольфа, который, следуя Аристотелю, называет ее также “первою философией”. Здесь рассматриваются понятия нечто и ничто, возможное и невозможное, определенное (или действительное) и неопределенное, количество и мера, качество, порядок и истина (определяемая формально, как единство многообразного или согласие различного), свойства и условия действительного бытия – пространство, время, движение, форма, происхождение из другого и переход в другое; наконец, излагается учение о простых единицах реального бытия или монадах (обладающих силою сопротивления, но без способности представления).

Онтология

(от греч. on – сущее и logos – учение) – учение о бытии, о сущем, о его формах и фундаментальных принципах, о наиболее...

(от греч. on – сущее и logos – учение) – учение о бытии, о сущем, о его формах и фундаментальных принципах, о наиболее общих определениях и категориях бытия. Термин был введен Р. Гоклениусом в 1613, но уже в античной философии сформировались различные варианты О. как учения о бытии как таковом, которое было связано с различением бытия и небытия, подлинного бытия и неподлинного существования. Принципиальный поворот в понимании О. был осуществлен Кантом, который подверг традиционную О. критике за догматизм и натуралистическое понимание бытия и предложил трактовать ее как “аналитику рассудка”, выявляющую фундаментальные принципы полагания реальности человеком.

В XX в. к проблематике О. обращаются философы феноменологической школы в ее широком понимании – Мейнонг, Гуссерль, Шелер, Н. Гартман, Ингарден, а также представители аналитической философии, среди которых своими трудами по О. выделяется Куайн. В первом направлении новая постановка онтологических проблем была связана прежде всего с идеей интенциональности. Это проявилось и в “теории предметов” Мейнонга, и в онтологических анализах Гуссерля. Понимая интенциональность как “сознание о…” и различая в нем акты и их содержание, Гуссерль первоначально трактовал О. как всеобщую феноменологию предметностей сознания, данных в актах переживания, созерцания, понимания. Затем он обратился к анализу изначальных актов конституирования этих предметностей сознания, а позднее отождествил О. с телеологией и исследованием мира возможностей. Онтологическая переориентация в философии, осуществленная Гуссерлем, предполагает “очищение” сознания от различного рода натуралистических привнесений (см. натурализм), целью чего является достижение созерцания “самих сущностей”. В аксиологии Шелера ставится вопрос о способе бытия ценностей в их соотнесенности с актами познания и оценки. Н. Гартман не принял гуссерлевского отождествления О. с анализом конституирующих актов трансцендентальной субъективности и занял более реалистическую позицию, названную им “критической онтологией”. Сходная установка воплощена и в трактате Ингардена “Спор о существовании мира”, в котором соединены феноменологический подход, гносеологический реализм и тщательный анализ идущей от Аристотеля традиции онтологической мысли.

Решительная переориентация философского мышления в сторону О. связана с именем Хайдеггера. Фундаментальный вопрос О. – вопрос о бытии как таковом (Sein), а не просто о “сущем” (Seiendes). Историко-философский поиск приводит Хайдеггера к выводу, что проблема бытия адекватным образом ставилась только греками, а именно, досократиками; но уже начиная с Платона происходит уклонение от вопроса о бытии, не тождественном бытию сущего. В этом смысле поздний Хайдеггер называет историю метафизики историей “забвения бытия”.

Лингвистический поворот, характерный для аналитической философии, переводит онтологическую проблематику в план анализа “концептуальных каркасов”. В логическом эмпиризме традиционные виды О. рассматривались как проявления метафизики. Отрицая содержательный характер О., Карнап трактовал ее как “формальную семантику”, выявляющую “языковые каркасы”, в рамках которых высказываются суждения о вещах. Куайн называет О. сферу экзистенциальных допущений используемого нами языка. Эта сфера определяется областью действия “связанных переменных” этого языка, что отразилось в его известном афоризме: “быть – значит быть значением связанной переменной”. Исходя из понимания существующих языков как целостных систем, связанных с реальностью различными и неоднозначными способами, Куайн отстаивал тезис о неопределенности перевода, что привело его к вызвавшей продолжительные дискуссии концепции “онтологической относительности”.

А.П. Огурцов

Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997; Карнап Р. Эмпиризм, семантика и онтология // Он же. Значение и необходимость. М., 1959; Куайн У. Онтологическая относительность // Современная философия науки. Хрестоматия. М., 1994; W. Quine. Word and Object. Cambridge, Mass., 1960; G. Lukacs. Ontologie des desellschaftlichen Seins. Darmstadt, Neurgied, 1984; B. Weissmahr. Ontologie. Hamburg, 1985.

Онтология

(от греч. ontos – сущее и …логия) в отличие от гносеологии, учения о познании, это учение о бытии, сущем (у Аристотеля...

(от греч. ontos – сущее и …логия) в отличие от гносеологии, учения о познании, это учение о бытии, сущем (у Аристотеля Ontos Logos – Закон Бытия) – раздел философии, в котором исследуются всеобщие основы, принципы бытия, его структура и закономерности; термин, можно сказать, реанимирован в европейской философии немецкой философом Р. Гоклениусом в 1613 г.

Онтология

(от греч. on – сущее… + logos – понятие, учение) – философское учение о бытии как таковом, в котором исследуются...

(от греч. on – сущее… + logos – понятие, учение) – философское учение о бытии как таковом, в котором исследуются всеобщие основы, принципы бытия, его структура и закономерности; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего.

Онтология

(греч. ontos – сущее, logos – учение) – учение о бытии, о принципах его строения, законах и формах.

Онтология

(греч. on, ontos – сущее, logos – учение) – учение о бытии: в классической философии – учение о бытии как таковом, выступающее...

(греч. on, ontos – сущее, logos – учение) – учение о бытии: в классической философии – учение о бытии как таковом, выступающее (наряду с гносеологией, антропологией и др.) базовым компонентом философской системы; в современной неклассической философии – интерпретации способов бытия с нефиксированным статусом. Термин “О.” был введен Р.Гоклениусом (“Философский лексикон”, 1613) и – параллельно – И. Клаубергом. введшим его (в варианте “онтософия”) в качестве эквивалента понятию “метафизика” (“Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia”, 1656); в практическом категориальном употреблении закреплен Х.Вольфом, эксплицитно дистанцировавшим семантику понятий “О.” и “метафизика”. Однако, объективно, любое философское учение в рамках традиции включало в себя онтологический компонент, фундирующий его в качестве целостной системы. В классической философии О., как правило, содержательно совпадает с метафизикой. В эволюции классической О. могут быть выделены два вектора. С одной стороны, О. эксплицитно артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов; платоновская концепция эйдосов как идеальных сущностей – образцов земных объектов (см. Эйдос, Платон); схоластический реализм в медиевальной философии; трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля; интенции классической феноменологии к конституированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений; модель действенного бытия в “критической О.” Н.Гартмана; трансцендентальная О. неотомизма и др. С другой стороны, параллельно этой интерпретации О. развивается ее трактовка как философии природы, возвращающая термину его этимологическое изначальное значение и ориентированная на получение позитивных знаний о природе, исходя из нее самой: наивный реализм ранне-античных космогонии; имплицитно содержащаяся в средневековом номинализме установка на внетрансцендентальное постижение бытия; натурализм философии Ренессанса; ориентированная на тесное взаимодействие с естествознанием философия природы Нового времени и т.п. Вехой радикальной смены методологических ориентиров в истории О. явилась “критическая философия” И.Канта, задававшая новое понимание бытия как артикулированного в априорных познавательных формах, – вне которых невозможна сама постановка онтологической проблемы, в силу чего вся предшествующая О. оценивается Кантом как “догматизм” онтологизации ментальных конструкций. Кантовский антионтологизм был развит и радикализирован в позитивизме, оценивающем любое суждение метафизического характера как бессодержательное и не подлежащее верификации. Радикальная критика О. задает в философской традиции поворот от трактовки ее в традиционном смысле этого слова (“кризис О.” 19 в.) к новой версии постановки онтологической проблемы. Понятие О., сохраняя свою семантику как учения о бытии, оказывается достаточно плюральным с точки зрения конкретного наполнения его объема. О. 19-20 вв. характеризуется интенцией трактовки в качестве онтологических таких феноменов, как психологические (традиция восходит к онтологической интерпретации “воли” в концепции А.Шопенгауэра); логические (“быть – значит быть значением связанной переменной” в логическом анализе Куайна); языковые (“действительность производится заново при посредстве языка” в лингвистической концепции Э.Бенвениста). В контексте этой установки О. конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выражением которой является “принцип онтологической относительности” Куайна: знание об объекте возможно только в языке определенной теории (Тn), однако оперирование им (знание о знании) требует метаязыка, т.е. построения новой теории (Tn+1), и т.д. Проблема О. трансформируется в результате как “проблема перевода”, т.е. интерпретации логического формализма, однако его “радикальный перевод” в принципе невозможен, ибо “способ референции” объективности в суждении “не прозрачен” и, значит, неопределенен. Радикально новый поворот в интерпретации бытия связан с неклассической философией 20 в., экзистенциализировавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Ушедший на второй план онтологический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого именно вопрос о бытии центрирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие – Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия. Принципиальную значимость имеет для Хайдеггера различие между бытием и существованием, – человек выступает как “пастырь бытия”, слушающий глубинный зов онтологической полноты, обретающей в человеке свой язык и форму выражения. – И вне своего великого предназначения – “сказать Бытие” – человек есть не более как “работающий зверь”. Цель философии, в силу этого, заключается в возврате к “истине бытия”, которое живет в языке (“язык – это дом бытия”). Феномен “окликания бытия” оказывается центрально значимым и для экзистенциализма, конституирующегося как принципиально онтологическая (в новом смысле) концепция, снимающая с себя какой бы то ни было дидаксис и центрированная не на абстрактном ригоризме долженствования, но на человеческом бытии как таковом. С одной стороны, бытие понимается в экзистенциализме как сфера человеческой “заброшенности” (“слизь”), а с другой – как бытие человеческой экзистенции. В работе “Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии” Сартр дифференцирует “бытие-в-себе” (т.е. бытие феномена) и “бытие-для-себя” (как бытие дорефлексивного cogito). Фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию “сделать себя” посредством индивидуального “проекта существования”, в силу чего бытие конституируется как “индивидуальная авантюра” – в исходно рыцарском смысле этого слова: “бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является” (Сартр). На этом пути индивидуальному бытию необходимо “нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия”. Сартр – в дополнение к понятию “бытия-в-мире” (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке “бытия-с” (“бытие-с-Пьером” или “бытие-с-Анной” как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, “бытие-с” предполагает, что “мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня”, – не “Ты и Я”, а “Мы”. Аналогична онтологическая семантика концепции “бытия-друг-с-другом” как единства модусов “нераздельности” и “неслиянности” в экзистенциальном психоанализе Бинсвангера; герменевтическая трактовка Я у Гадамера (“открытое для понимания бытие есть Я”); онтологическая семантика преодоления отчаяния благодаря данности “Ты” в философской антропологии (О.Ф. Больнов). В культурологической ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Ротхакер и М.Лондман). Новый этап интерпретации О. в неклассическом ключе связан c философией постмодерна, восходящей в своих онтологических построениях (читай: антионтологических деcтрукциях) к презумпции Хайдеггера, вводящего, по оценке Делеза, “доонтологическое понятие Бытия”: “онтология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику Вот-Бытия. В этом одновременно заключено;саму онтологию нельзя обосновать онтологически” (Хайдеггер). Согласно постмодернистской рефлексии, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное развитие и углубление идеи деонтологизации: к примеру, если классическая философская традиция оценена как ориентированная на “онтологизацию значения”, то символическая концепция – как делающая определенный поворот к их “деонтологизации”, а модернизм – как сохраняющий лишь идею исходной “онтологической укорененности” субъективного опыта (Д.В.Фоккема). Что же касается рефлексивной оценки собственной парадигмальной позиции, то постмодернизм конституирует фундаментальный принцип “эпистемологического сомнения” в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было “модели мира” и программный отказ от любых попыток создания онтологии.

О. оказывается невозможной в системе отсчета постмодернизма и эта невозможность артикулируется по нескольким регистрам.

1. Прежде всего, культура постмодерна задает видение реальности как артикулированной принципиально семиотически (см. Постмодернистская чувствительность), что порождает радикально новые стратегии по отношению к ней. В категориальном контексте постмодернистской философии бытие интерпретируется как “трансцендентальное означаемое” (Деррида), в силу чего не может быть осмыслено как обладающее онтологическим статусом (см. Трансцендентальное означаемое). В постмодернистской парадигме исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма феномен бытия не может быть конституирован как в онтологическом смысле: “система категорий – это система способов конструирования бытия” (Деррида).

2. Отказ от идеи самоидентичности бытия (см. Идентичность, Тождества философия) и презумпции его фундированности рационально постигаемым логосом (см. Логос, Логоцентризм), приведшие постмодернизм к радикальному отказу от идеи конституирования метафизики (см. Метафизика, Постметафизическое мышление), влекут за собой и финальное снятие возможности О. как таковой, т.е. дискредитацию традиционного “онто-центризма” (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризм). Дискредитация постмодернизмом возможности значения как имманентного (т.е. онтологически заданного) значения (см. Пустой знак, Означивание), реконструкция которого соответствовала в классической герменевтике пониманию (см. Герменевтика), эквивалентна в философии постмодернизма деструкции самой идеи О.

3. В контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) основанием отказа от идеи построения О. выступает невозможность артикуляции реальности как таковой, – место последней занимает в постмодернизме так называемая “гиперреальность” как виртуальный результат симулирования реального, не могущий претендовать на статус О. (см. Виртуальная реальность).

4. Концептуальные основания постмодернистской “метафизики отсутствия” (см. Метафизика отсутствия) также лишают смысла само понятие О., ибо снимают возможность “онто-теологического определения бытия как наличия” (Деррида).

5. Важнейшую роль в отказе постмодернизма от построения О. сыграл такой феномен современной культуры, как “переоткрытие времени”, т.е. введение идеи темпоральности в парадигмальные основания видения реальности. В данном контексте постмодернистская философия актуализирует восходящую к Канту идею о том, что О. как таковая может мыслиться лишь как атрибутивно обладающая модальностью необходимости, что делает ее “невозможной во времени”.

6. Несмотря на постмодернистскую презумпцию философствования вне традиционных бинарных оппозиций (см. Бинаризм), разрушение классической структуры субъекта в фундаментальной для постмодерна парадигме (см. “Смерть субъекта”) обусловливает – в качестве когерентного процесса – и парадигмальную кончину объекта.

Таким образом, в целом, в постмодернистском контексте О. (в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия как такового – вне его социокультурной ангажированности) оказывается принципиально невозможной. Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся (см. Ризома) значений, приписываемых объекту бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет его как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Интериоризация субъектом соответствующих значений в процессе социализации артикулирует для него объект в качестве значимого – онтологически определенного. Знание же всех возможных значений в рамках культуры постмодерна снимает саму возможность значения как артикулированного онтологически. Классические требования определенности значения и изоморфизма его соотнесенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых “идентичностей” (Клоссовски), что находит свое проявление в программной замене понятийных средств выражения мысли (как способов фиксации онтологически заданной реальности) на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Идентичность, Симулякр). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив, т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бытия (см. Нарратив). Нарратив, таким образом, “творит реальность” (Джеймисон), и нет бытия, кроме актуальной в данный момент наррации. Происходит нечто “вроде крушения реальности. Слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла” (Э.Ионеско). В этом контексте все предшествующие О. выступают как результат ментальных объективации смыслообразующих для той или иной культуры “метанарраций”, “больших рассказов” (см. Нарратив, Закат метанарраций). Постмодерн противопоставляет им программный плюрализм дискурсивных практик наррации, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (см. After-postmodernism, Апель, Языковые игры). Интерсубъективный контекст последних неизбежно предполагает Другого (см. Другой), пусть даже этим “двойником… является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого” (Делез). Именно такая диалогичность продуцирует условия возможности события (см. Событие), “перфоманса” (англ. performance – действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующегося состояния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная конкретность смыслов, применительно к чему постмодерн и “продуцирует философию, которая является не концепцией, но событием, онтологией настоящего” (Делез). (См. также Бытие, Метафизика, Постметафизическое мышление, Тождества философия, Различия философия.)